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【辨中边论颂讲记】

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发表于 2013-12-31 17:48:18 | 只看该作者 回帖奖励 |倒序浏览 |阅读模式
辨中边论颂讲记(一)
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辨中边论颂

大唐三藏法师玄奘译

全知麦彭仁波切科判

今天开始讲解弥勒菩萨所造五论当中的辨中边论,我们讲的方式主要是参照全知麦彭仁波切的注释,来讲解论文的含义。所以,大家听闻之后,需要再再研读全知麦彭仁波切的注释和科判,依靠全知麦彭仁波切从大圆满智慧当中流现的具有殊胜加持的注释,一定能够如理通达弥勒菩萨的殊胜密意。

辨中边论颂作者是弥勒菩萨,翻译者是大唐三藏法师玄奘法师,依照全知麦彭仁波切的科判来做辅导。

全论分成四个部分:①名义;②译礼;③正义;④末义。

甲一、名义

梵语云:曼爹大布别嘎嘎日嘎

藏语云:卫塔南巴结巴策累俄雪巴

汉语云:辨中边论颂

梵语“曼爹大”,藏语为“卫塔”,是“中边”的意思;“布别嘎”,藏语为“南巴结巴”,是“辨”的意思,梵语“嘎日嘎”,藏语为“策累俄雪巴”,是“颂”的意思。玄奘大师的译本,把世亲菩萨的注释名字翻译为“辨中边论”,把弥勒菩萨的论译名为“辨中边论颂”。

下面解释论名的含义。

论名的含义从两个角度需要了知:就是能诠和所诠的内容。能诠是“论颂”,所诠是“辨中边”。在所诠当中的“辨”是显了分别的意思,而且“辨”从“能辨”和“所辩”两个角度来分析;“能辨”就是无误简择诸法的清净智慧;“所辨”就是中和边。

所谓的“中”怎么理解呢?所谓的“边”怎么理解呢?所谓的“中”就是远离一切边的真实性,或者叫做真如、实相、实际,这些都是“中”的异名,实际就是描述远离一切戏论的真实的一种本性。所以这里讲的“中”的内容就是远离一切边的真实性或者远离一切边的真如,或者远离一切边的实相自性,或者远离一切边的实际叫做“中”;所谓的“边”就是指常断、有无、一体他体,能取所取等等,这些都叫边。因为需要了知这些是以虚妄分别心妄计的,所以说与真实性根本不相符的一种戏论,所以都叫做边。这样我们就明白这里所讲的“边”就是一种戏论的法。比如说能取所取,或者说常边断边、有边无边等等,这些都叫做边。原因呢刚上面说的,因为这些呢以分别心妄计的与真实性不相符的一种戏论,所以统统都叫做边。我们需要了知这个“中”和“边”就是全论从开始乃至最终所要辨明的主题。然后这里说“论颂”,为什么说“论颂”呢?因为这个论的体裁就是偈颂,所以叫做“论颂”。这样以清净智慧无误辨别中和边的一种论颂,叫做“辨中边论颂”。

甲二、顶礼

顶礼文殊师利菩萨!

依照藏王赤惹巴巾的钦定译经的规则,凡是在翻译三藏当中的经藏之前,要顶礼诸佛菩萨;在翻译三藏当中的律藏之前,要顶礼一切智智佛陀;在翻译三藏当中的论藏之前,要顶礼文殊菩萨。本论属于论藏,所以译师首先顶礼文殊师利菩萨。

甲三、正义论体分二:一、总标略说;二、其义广说。

弥勒菩萨讲论的方式有一种不共的特色,他的讲法是“大海波浪”般的讲法。首先是安立论体,总的标出全论以七个支分组成的,然后依所标别别广释每一个支分的含义。所以正义从总标略说和其义广说两个方面来说的。首先是总标的方式做略说,然后略说每种的内容七个支分的内容一步一步做了抉择,也就是说总标略说的内容以别别广大的方式来做解释,就像大海波浪一般的讲法。

乙一、总标略说

唯相障真实,及修诸对治,

即此修分位,得果无上乘。

“唯”是显示决定的意义,就是全论所辨的内容只有七相,再不可能有第八相等等,七相是哪些呢?①体相;②障碍;③真实性;④修对治;⑤修分位;⑥得果;⑦无上乘。

七相如果归纳成两相,那就是三乘共同相和大乘不共r 相。其中前六种是属于三乘共同相,为什么这样讲呢?因为所诠涵盖了声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的道相。最后一种呢,是大乘不共的相,因为要特别显示出大乘不共于声闻、缘觉乘的特点,所以就要辨明大乘的无上。

这样我们就知道弥勒菩萨以善巧方便的方式给我们讲了论的总的纲要,也就是说总标略说的方式就讲到本论的要义,本论的要义归涉在七相当中,而且七相呢又可以归纳成两相,三乘共同相和大乘不共的相,对于三乘共相所摄的六相,我们又可以归纳为境、行、果三个方面,境就是所知之境,包括所知体相、所断障碍以及所证真实;行就是能修之道,包括修诸对治和修的分位;果就是彼道之果。

为什么前六相要按照这样的次第开演呢?因为只有辨明所知之境,才能生起正见;只有按照正见串习,才是修诸对治;只有以对治断障,才能得果。也就是说按照见、修、果的次第就讲了这样的六相。所以,首先辨所知之境,再辨能修之道,再辨所得果位。在次第上是有决定的道理,不容紊乱。而在所知之境当中,次第是先要辨别相、再辨别障碍、再辨别真实性,为什么这样呢?因为首先辨明轮回和涅盘的体相,才能无误取舍——取涅盘而舍轮回;所以需要知道,首先必须要辨相,弥勒菩萨特别善巧,而且他的智慧也是无障碍的一种殊胜智慧,遍照一切三乘道关要的相作殊胜的抉择。他首先讲相,再讲障,再讲真实性,这就是所知境的一种差别。因为辨了轮回和涅盘的体相才能无误取舍,取涅盘而舍轮回,所以首先就讲了辨相。

然后讲辨障碍,需要了知涅盘自性清净、本来圆成,只是因为客尘障碍而不能真实现前,现在要获得涅盘唯一依靠断障,所以在辨明轮回体相之后,必须要辨“障碍”,所以讲了障品;障碍是以不了知真实性的无明所引起,也唯一依靠见真实性的智慧才能断除,所以在辨障之后要辨真实性,所以讲到真实品。“真实性”辨明之后,就可以缘真实性来修习对治,断除障碍而获得果位。所以,在辨真实之后,接着是要辨修对治、辨修分位以及辨得果。

所以弥勒菩萨讲了七种相,前六相都是按照三乘共同的方面来讲的,而且这样讲的次第不能随便错乱都有殊胜的根据。

乙二、其义广说分二:一、所知共相;二、大乘不共之相

丙一、所知共相分三:一、所知之境;二、能修之道;三、彼道之果

丁一、所知之境分三:一、所知体相;二、所断障碍;三、所证真实

戊一、所知体相分二:一、杂染之相;二、清净之相(杂染是指轮回,清净是指涅盘)

己一、杂染之相分二:一、杂染之相;二、如何杂染

庚一、杂染之相分三:一、按实相宣说;二、按现相宣说;三、入彼等义之理

辛一、按实相宣说

虚妄分别有,于此二都无,

此中唯有空,于彼亦有此。

故说一切法,非空非不空,

有无及有故,是则契中道。

这两颂是按实相宣说的,全知麦彭仁波切科判上就说按实相宣说,那么所谓“按实相宣说”怎么理解呢?就是按轮回的真实体相既不增益、也不损减的如实宣说。在这两颂当中,可以发现很多“有”字和“无”字,见了这些“有”字和“无”字,大家应当知道一个道理:在以名言量观察善加辨别的时候,对于有者应当了知为有,对于无者应当了知为无。如果本有的认为没有,那么就是堕入损减边;而本无的认为是有,那就是堕入增益边。相反来讲,本有的了知为有,本无的了知是无,以名言量来说,就是如实抉择了诸法的真实性,也就是契合于不偏堕增益和损减二边的中观之道。

下面我们就针对轮回、涅盘当中的轮回,来辨明何者是有,何者是无。因为这里第一科判讲轮回之相,或者染污之相,所以讲这个时候我们就知道弥勒菩萨首先就针对轮回来辨别何者是有,何者是无的观点。这里特别需要注意,这里的所辨就是轮回的真实体相,不是辨其它的法。首先一定要确定好所辨,而且要知道能辨就是分别的妙慧,辨别的时候,是在名言谛当中,如理成立的,就安立为有,不如理成立的,就安立为无。如果所辨、能辨、辨的方法不清楚,那在理解上决定就会造成混乱,很难引生真实的定解。所以说按照科判,按照颂词一段段内容做详细的抉择,在这时候呢所辨就轮回的真实体相,能辨是一种分别妙慧,然后辨别的时候呢,不是从胜义的角度,而是在世俗名言谛当中做辨别。做什么辨别呢,如理成立的就安立为有不如理成立的,就安立为无,所以说这里的所辨、能辨以及辨的方法都需要清楚,这样的话理解上决定会有很大的帮助,很容易引伸真实的定解。

虚妄分别有。

意义:对于“有”,我们从何时有、何法有、何故有三个方面来做分析。

①何时有呢?是在不清净位有,也就是似现不清净轮回的时候,不是指超越轮回的清净位,圣者入定时就不能安立为“有”,所以说“虚妄分别有”。何时有呢?在凡夫,或者说不清净位的时候是有的,好像现前不清净轮回二取法的这个时候,这个虚妄分别完全是有的,他不是指超载轮回的清净位,趋入圣者不可思议境界时,圣者入定时就不能安立为有。所以我们知道,虚妄分别何时有呢,在不清净位的时候呢决定是有的。

②何法有呢?唯一就是虚妄分别心有。

③何故安立他有呢?我们可以从两个方面来说:第一、必须承许在不清净位,迷乱心识前的轮回显现是无欺存在的;第二、必须承许显现的根源就是虚妄分别心,离开虚妄分别心没有一法单独成立,这是从正面来讲的。否则,如果否认不清净位的轮回显现,那就会堕入毁谤三世、六道、业果的断见之中;如果否认轮回的根源是虚妄分别心,那就会堕入上帝造物,或大自在天造物,或者无因无缘产生法等外道边见之中。所以说,由于轮回显现无欺存在,和显现唯一是以自心造作,就知道轮回的体性必须是以虚妄分别心安立为有,所以弥勒菩萨颂词当中说到:虚妄分别有。

那么这个内容,我们通过梦喻来做抉择。也就是说比如自己做梦的过程中出现了种种的法,但是呢进一步做详细观察,实际真实本性当中也就是在胜义当中,没有一种实有法的存在,但是在迷乱识面前显现的或者包括迷乱心识,它肯定是无欺存在的一种法,所以我们通过梦的比喻做抉择的话呢比较容易理解,让人容易了达真实的含义,很多大经大论当中也是通过梦等等的比喻做了详细的描述。

那么我们这里呢以梦的比喻来讲。比如,做梦有几千匹骏马在大草原上面奔驰,那么我们抉择这个梦的体性,就知道:在非觉醒位的梦位,无法否认这种梦的显现;而且显现也是唯识,除了虚妄的梦心之外,根本没有一种心外的骏马和草原存在,不然的话呢,在一张小小的床上怎么可能容纳几千匹骏马和辽阔的草原呢?所以我们需要了知,做梦的过程中有虚妄梦心的存在,而且,梦心作为作者,他的相续当中存在种种的习气,习气功能一旦成熟的话,在这个虚妄梦心面前显现很多,但是需要了知,除了虚妄梦心之外根本没有一种心外的单独法,不然的话,确确实实上面讲的比喻可以了知,在一个小的房子,在一个小的床上面,怎么可能容纳几千匹骏马和辽阔的草原,所以说对于梦的分析,首先要安立“虚妄分别有”。

这样我们就知道颂词当中说“虚妄分别有”,何时有的?何法有?何故安立他为有的?这个明白了以后呢,就知道,就像弥勒菩萨所说的那样,在不清净位当中不得不承认虚妄分别有,完全以肯定的方式就可以说虚妄分别的是有的。

于此二都无。

意义:在这样的虚妄分别心上面,无论是能取还是所取二者都没有别别自性的本体。对于“无”,我们也从何时无、何法无、何故无这三个方面来分析。

①何时没有呢?就是似现轮回的不清净位的时候就是没有,不仅仅是清净位,包括在不清净位的时候本来就没有。

②何法没有呢?就是二取法没有,没有像显现那样别别独立的能取和所取,没有按显现那样的别别独立的能取和所,没有。或者说没有别别分离的心和境。

所以,对这些前前的颂词讲的纲要,或者说要义没有了知的话,后面一步一步做详细抉择,一步一步按修行道来修持的,那么对这些,肯定就是从很深的,很肯定的方面没有办法产生真实的定解,所以这些需要详细地辨别,上面我们讲第一点的时候说“何时没有”。那么这个时候讲第二点“何法没有,就是二取没有。那么说“没有”怎么理解呢?“没有”就像按显现那样的,别别独立的能取与所取是没有的,或者说没有别别分离的能境的心和所境的法。

这不是要达到圣者位或者到佛位,才没有二取。就是抉择的时候,在凡夫、在名言、在世俗谛、在不清净位,在这个时候,能取和所取没有别别他体的存在。所以,没有的法,就是二取法。

那么我们就知道,不但是圣者入定,或者说佛地,真正按基的本性,或者说轮回的实相体性,本来就是没有轮回的法当中存在一个能取的法,存在一个单独的所取法或者说存在一种所知法,又存在一种另外他体的能知法,能取所取,能知所知等等一切一切二取戏论,本来在轮回实相本性上来讲,是根本没有的,这样我们才知道“何法没有”的含义。

不是讲圣者入定或者是佛位没有,这个是讲基的本性,又讲杂染的体相,又讲不清净位的真实体相,那么轮回真实的体相,确实没有能取所取别别的两种法。所以我们就明白,不清净位正在显现虚妄分别心的同时,也不可能找到二取的别别存在的自性,所以二取就是本来没有,就像石女儿一样。

③何故没有呢?答:在一个心识上面哪里有别别的能取和所取存在呢?我们打个比方来讲。比如,我的手取茶杯,因为手和茶杯是别别分离的,所以才能以手取茶杯。但是我的手能不能取自己呢?这是绝对不成立。那么同样的道理,在一个心识上也无法成立能取和所取的别别法,那么这个呢我们通过梦的比喻来做抉择。

梦喻:比如,梦中显现好像是以眼识在取心外的草原和骏马,但是实际上如显现那样的别别二取法除了是以当时的梦心假立之外,根本没有一种自体的成立,那么没有心外的所取草原和骏马,也没有境外的能取眼识。详详细细观察就明白,正在做梦当中,无论是山河大地,或者自己的眼识、耳识等等,这些二取的法没有观察好像确实有能取和所取存在,或者说,有眼识,有眼识所见的法,一个是所取,一个是能取,或者说一个是能知,一个是所知的法,那么以智慧详细观察的时候明白,不但不存在心外的所取草原和骏马等,包括在梦境当中也没有能取的眼识和耳识等的存在,所以,需要安立“于此二都无”。

这样抉择这个轮回,就要知道,这个轮回是以虚妄分别心有的,他也叫做不清净的依他起识;同时,二取是本来没有的,所谓的二取只是以我们的错乱心遍计假立的,所以叫做“遍计所执”。所以在这个颂词当中讲“有”的,在名言当中说不清净的依他起识,或者虚妄分别心是有的;说“二都无”呢,就是偏计的法没有,二取就是本来没有。

所以说我们需要了知无论是色、耳、香、味等的法,或者是眼识、耳识等都是观待假立的,实际上,在名言究竟的自性,或者轮回实相的真实体性上面,确实没有别别二取的存在,二取别别法根本没有的。

接下来,我们进一步抉择:

此中唯有空,于彼亦有此。

在此虚妄分别心当中唯有二取空的空性,也就是在有法虚妄分别心当中唯一有法性二取空,也就是圆成实。

在彼二取空的空性当中也有此虚妄分别,也就是在法性二取空当中也有此有法虚妄分别心,也就是依他起识。

这样,我们就明白圆成实和依他起识的关系,是一种自性和具自性者的关系。所谓圆成实——二取空的空性,就是虚妄分别心的自性,而虚妄分别心就是本来具足二取空的具自性者,两者就像热和火的关系一样。所以,圆成实并不是没有证悟的凡夫位没有,到证悟时才产生,否则圆成实就成了前面没有、后面新生的有为法,根本不是本来圆满成就的真实法性。所以说,二取空的法性,在没有证悟时没有减少一分,在证悟时候也没有增加一分,所以叫做圆成实。圆满成就真实的本性,如如不变的,过去如是,现在如是,未来如是,证悟是这样,没有证悟也是这样,所以叫本来圆成真实性。这叫做轮涅一味的大平等性。

即然轮涅是平等,那么为什么又说两者有种种的差呢?我们就回答,虽然圆成实性是平等的,但是呢,在能境上还有差别,还有什么差别呢?还有迷乱和证悟的差别,在迷乱的时候,不见无二取的法性圆成实,反而见遍计的二取,这就是虚妄分别;在证悟的时候呢,不见二取的法,唯一见无二取的法性自性,这就是无分别智。这样的话我们就知道,从能境上来讲,确确实实轮回、涅盘方面有差别,因为一个是迷乱的自现,一个是证悟的自现,这是从能境上讲的。但是呢,从圆成实本性或说轮涅一味的大平等法性的角度来讲,根本没有差别,也就是说,即使在迷乱的时候,分别心也不离开无二取的法性,在证悟的时候,无分别智慧也不离无二取的法性,所以说从圆成实胜义的自性来讲是大平等的,不论是轮回还是涅盘,或者说是虚妄分别念,还是无分别智,都是不离开圆成实自性,但是从能境角度来讲,毕竟有迷悟的差别,所以说,迷乱的时候,不见法性圆成实的面目,反而见了虚假的二取法。在证悟的时候,不见虚妄的二取,唯一见到了无二取的法性真实自性。

弥勒菩萨的颂词当中说“此中唯有空,于彼亦有此”,因为这里是在抉择杂染的真实相,所以就说“此中唯有空”。“此中”,为什么说“此”呢?就是因为这里在抉择杂染的真实相,所以说“此中唯有空,于彼亦有此”,所以对圆成实,或者对法性用“彼”字。然后讲轮回的虚妄分别念的时候,就用了这个“此”。为什么这样分别“彼”和“此”的差别呢?因为这里就是真实在抉择杂染的真实相,所以说“此中唯有空,于彼亦有此”。

这样抉择下来,我们就可以认定杂染的体相,决定就是虚妄分别心有,能取和所取根本没有。这样的话,我们心里有个很深的一种定解来观照轮回的法。也就是说实际上,我们流转轮回时,有的是什么呢?有法就是分别心,它的法性就是二取空,对于轮回的真实相,主要抓住两点,第一点就是唯一是一个心识,一个是心的无二法性,只要这两点能悟入的话呢,整个轮回就抉择完了。补处弥勒菩萨就是大智慧,用十二个字就已经把轮回的实相指点出来了。

故说一切法,非空非不空。

意思呢通过上面的根据,就可以下这样一个结论,在名言不清净位:虚妄分别心是决定有的,但是呢二取法是根本没有的,所以一概不能说都有,一概不能说都没有,必须要辨别。

那么之所以《般若经》等经典当中宣说“一切法非空非不空”,不是偏堕于一方的。那我们想,佛陀为什么在经典当中这样说呢?因为:①在名言当中,虚妄分别心是无欺存在的,所以不是空无的;②虽然虚妄分别心是有,但是像显现那样的二取根本不成立,所以也不是不空的。或者,以肯定的方式应当这样说,轮回一切诸法,空的就是二取,不空的就是虚妄分别和二取空的空性。这样的话,我们就明白“故说一切法,非空非不空“的内容。

世亲菩萨的注释上说:“若于此非有,由彼观为空,所余非无故,如实知为有。”意思就是如果在此法之中没有彼法,就由彼法观为空,也就是“此法以彼法空”,但是余下的法并不是没有,所以应当如实了知为有。比如,以我的错乱眼识正把一条花绳误认为是蛇的时候,在这个时候是什么法空、什么法不空呢?空的法就是蛇,因为花绳上本来无蛇。不空的法就是余下的花绳,以及花绳本来无蛇的特性。这个蛇空和花绳不空,以及“花绳上无蛇”不空,在名言当中都是要承认的。

同样我们这个本无二取而遍计二取的分别心正在现前的时候,什么法空、什么法不空呢?唯一是二取空,有法分别心和法性圆成实不空。这也是在名言当中要承认的,不然,你不承认“无二取”,那就等于承认了“二取存在”,这样就有增益的过失。而你不承认“虚妄分别有”以及“二取空的法性有”,那就等于承认了“虚妄分别心没有”“二取空的法性没有”,这样就有损减的过失。

所以我们必须要辨别,必须要有一种辨别的差别。否则的话,没有办法真实安立真正的弥勒菩萨的观点。所以我们通过名言量,或者说以名言量观察,应当善加辨别有与无,空与不空的差别。这个上面我们已经依靠世亲菩萨的注释的句来作了抉择,而且这些抉择的一切一切都是以名言量观察,善加辨别有和无,或空和不空的差别。这样的话,跟其他的自中观的讲法根本没有相违之处。也就是说,一丝一毫矛盾的地方都没有,包括大中观讲根本入定的殊胜境界的论师,比如月称论师、寂天菩萨等等,在安立名言的观点,安立名言当中有和无、空和不空的差别的时候,不得不承认的,必须要承认的,如果不承认这个的话,完全与真实谛的观点相违,也就是说名言量观察善加辨别有和无、空和不空的差别,在名言万法当中就有如是如是种种的差别。那么就不得不承认这个问题。所以我们就需要了知,弥勒菩萨讲的不能单单理解是唯识宗承认的,中观宗不承认的,或者说这是第三转*轮所讲的一种观点,第二转*轮般若观点上来讲根本不能承认,一切一切都否定,不能这样想。这是自己不好的邪见引起来的,真正的教证和理证来做观察的时候,的的确确本论所讲的不但是唯识宗包括中观宗,或者是无论是讲自空中观还是讲他空中观,每一个宗派都需要承认的,因为在世俗名言当中轮回的真实的体相就是这样存在的,补处弥勒菩萨的殊胜的智慧就如是见到的,做了抉择,不是偏某一个宗派而做一种不究竟的观点,或者不符合杂染体相的观点,所以不论是哪一种人只要你相信理论,以理论观察符合杂染的体相或者符合轮回生死的体相的话呢,你不得不承认。因为本来就是这样的一种自性存在,所以这以上以名言量观察善加辨别有和无或者空和不空的差别,一切一切的宗派实际意义上不得不承认的,但是直接着重抉择这样的在小乘的经典论典是极为罕见的,因为他没有这么殊胜的智慧,他所化的根机没有那么深奥的法能接受的这种福报,所以小乘所化的根机智慧有限,福报有限,所以对他们直接没有宣讲这样殊胜的观点,但是针对大乘的根机或者说针对大乘中观宗和唯识宗所化的众生来讲,这些是必须要通达的,必须要按照这样来安立杂染的体相,所以弥勒菩萨就讲了这样的观点,那么这个观点的支分的内容,也就是说上面所讲的支分的内容,小乘的经典和论典当中也做了抉择,他能辨别轮回和涅盘、杂染和清净的差别,或者说有和无,或者说一者存在另一者在究竟小乘阿罗汉果现前的时候,他说是没有,相似相似确实小乘的经论当中做了抉择。

最后两句“有无及有故,是则契中道”,这是做总结。

“有故、无故、有故”三个根据来安立符合中观道自性。

第一个“有”,就是转生轮回的时候唯一虚妄分别心有,比如我们凡夫当下,只有这个显现二取的心识,而且现量显现,这是在心识面前无欺存在,这个虚妄分别确实是周遍整个轮回,无时不有,无处不在。我们凡夫时时处处都在虚妄分别心当中,这就是无欺的事实,所以必须成立为“有”。

第二个“无”,就是转生轮回的时候,本来没有能取和所取分离的他体显现,比如你们正在听课的此时此刻,别别分开的声音和听见声音的耳识并不成立。这种二取确确实实在整个轮回的一切时处都是不可能成立,所以叫做“无”故。

第三个“有”,就是在分别心当中二取空的空性是以法性方式当体有的。比如,虽然你没有证悟,但是你听我讲课的带声音之相的耳识正在显现的时候,本来就是远离能取和所取的,本来就是不二的法性,不可能以你不证悟而损减他的一分,所以就是说“有”。

这样由“有故”、“无故”、“有故”,就是以不增不减的方式如实确立了杂染的实相,也就是轮回虽然显现而不成立自体的实相,或者说现空双融的自性。而这样证悟,就是契入了远离有无损减的中观道,为什么这样说呢?因为轮回诸法的自性已经如实证悟了,既不增益,也不损减,息灭了一切边执,当然就是入于离开边戏的真实性,也就是由于通达“虚妄分别心”有和“二取空性”有,远离了损减边;由于通达“能取所取”无,远离了增益边,这样就如实悟入了杂染的实相。

所以,弥勒菩萨的颂词内容特别深奥,一层一层讲得非常清楚,而且前前的观点必须要通达,然后才能通达后后的真实的意义。所以我们在讲总标略说的时候,在颂词的每一句、每一颂、每一个科判都要真实通达,否则的话,没有办法一条一条详详细细能够抉择,所以,没有了知总标略说的话,后面其义广说的内容从要点上抓不到什么东西,但是从总标上你抓到了要点,下面具体一步一步一个一个详详细细抉择的时候,最后确实知道说很多不必要的,只说七相,七相当中完全把三乘道的共相和大乘不共的殊胜相就可以归摄,所以大家对科判,对颂词义反反复复地从不同的侧面需要观察,需要仔细地思察,这样的话对颂词的要义确实有所了知,那么有认识有了知的话,相续当中很容易生起真实的定解,所以希望大家认认真真的学习。今天我们继续来辨明杂染的体相,昨天是按照实相来宣说,今天是要从现相上悟入。

辛二、按现相宣说

识生变似义,有情我及了,

此境实非有,境无故识无。

虚妄分别性,由此义得成,

非实有全无,许灭解脱故。

首先我提一个问题:春天是什么?

古人说:万紫千红总是春。枝头上这些红红绿绿的,全都是春天的现象。离开了这些现象,到哪里去找一个真实春天的自性呢?所以要从万紫千红的现象上悟入春意。

再问:梦心是什么?

梦中的种种能取所取现相,反映的都是梦心。离开了这些迷乱现相,哪里有梦心的存在呢?所以要从梦的显现上来理解梦心的相。

再问:虚妄分别是什么?弥勒菩萨在颂词上从现相的角度作了真实的宣说:

识生变似义,有情我及了。

以妄识变现的似义、以妄识变现的似有情、以妄识变现的似我、以妄识变现的似了,这一切一切全都是分别心的现相。所谓“似”,不是真实,只是一种虚诳的自性,所以我们就知道,“似”当中所生的“义”、“有情”、“我”、“了”因为不是真实,只是一种虚诳的自性,而且全都是虚妄分别心的现相。

变似义:就是好像在外面存在的色声香味触五种义。比如,现在在金刚萨埵大殿里面,大殿当中见到的各种唐卡、鲜花,听到的讲法的声音,闻到的香味,你们都觉得是心外有实义的法,这就是似义。

变似有情:就是好像具有眼等六根的补特伽罗。比如见到人和牛马等等,觉得是一个个有自体的有情,似乎实有自他的差别。比如,在金刚萨埵大殿当中,你们觉得有很多个体不同的实有有情。这就是似有情的含义。

变似我:这个“我”字是代表第七识。第七识就是谬执第八识的见分为“我”——染污末那识。弥勒菩萨在颂词当中不说第七识也不叫末那识,为什么颂词当中说“我”呢?这是有原因的,因为它是恒时和我痴、我爱、我慢、我见四个烦恼相应,所以以“我”来表示。

变似了:这个“了”字是表示其余的前六识,因为都是以了别为自性,所以称为“了”。

这个义、有情、我、了合起来就是根、境、识,也就是二取现相。

本来没有一种外境义、本来没有具六根的有情、本来没有执我的第七识,以及取境的前六识,但是我们总是顽固的认为他是有的,这就是一种病。但是这种病态的现相,不可能是无缘无故发生的,肯定有他的根源,他的根源或者讲他的现基就是阿赖耶识,所以颂词上讲“识生”,就是阿赖耶识当中出生了义、有情、我、了。所以,所谓“义”、“有情”、前七识,这一切唯一都是以虚妄分别串习坚固而产生的种种能取所取的现相,就像梦境一样。

下面正式以二取的现相来抉择轮回的体性是虚妄分别。

此境实非有,境无故识无,

虚妄分别性,由此义得成,

非实有全无,许灭解脱故。

第一句是说外境不成立;第二句是由所取境不成立,推出能取识也没有;第三句、第四句,是由本无二取、妄现二取这个意义来成立轮回显现唯一是虚妄分别的体性;最后两句分别从有无和束缚解脱两个方面,再次成立虚妄分别心存在,也就是由于非实有非全无,以及承许息灭分别心为解脱的缘故,成立虚妄分别有。这样我们就知道颂词字面的内容,而且描述了轮回种种的现相没有别别二取的自性的法,完全都是虚妄的,而且唯一就是一种虚妄分别心存在。这个内容弥勒菩萨在颂词当中作抉择的时候从三个要点作了抉择:第一个要点就是外境不成立;第二个要点就是能取识不成立;第三个下结论成立虚妄分别心肯定是有的。

1、外境不成立:

比如对于同一个河水,人见为水,饿鬼见为脓血,天人见为甘露,这个水、脓血和甘露,唯一是以人、鬼、天各自习气成熟所显现的相,除此之外,并不是在心的外面有一种独立存在的水、脓或甘露的有事。这就叫做外境不成立。所以,外境的五颜六色的法或者说器世界种种的差别全都是不同的习气、不同的业力而感召的,不是离开心外存在一种外境的自性的本体。这个需要了知,小乘的有部宗特别安立外境独立存在的观点,按世间人的想法来讲,肯定心外存在外境的法,还有邪魔外道的宗派的观点来讲,也是外境实有法是存在的,但是无论是外道还是世间平凡的想法以及内道小乘有部宗的观点,这些都是针对下根者或者随顺世间平凡者,或者通过一种遍计所执而安立的,所以这些不属于真实、究竟的观点,也可以说不是针对上根者讲的,也不是面对轮回的实相讲的,也不是轮回的现相当中安立一种心外的观点。所以不论是大乘唯识宗还是大乘中观宗他们都安立,实际上心外没有外境的自性成立,完全都是从内的心自现的,或者说自心创造的,或者说以自心安立的器情万法。所以,弥勒菩萨这是按照大乘的观点来讲“此境实非有”。

外境不成立,有关这个问题的详细理证和辩论,大家应当参阅全知麦彭仁波切《辨法法性论注释》当中有关有法的注释,这里不再广说。

2、能取识不成立:

这是要由观待理来推证。首先要明白能取和所取是互相观待而成立的,不观待所取,不可能有一种独立的能取,不然的话,连所取都没有,他取什么呢?同样没有能取,也无法安立独立的所取法,如果存在脱离能取的所取法,请问:这个所取被谁取呢?所以,以所取境不成立的缘故,能取识也不成立。这样就知道本来不成立二取的自性。所以,“境无故识无”。

3、成立虚妄分别心有:

由于轮回当中本来没有二取的存在,还显现二取,就可以成立是虚妄分别心的自性。所以弥勒菩萨说“虚妄分别性”,成立一切一切轮回的法,就是唯一的虚妄分别心的一种自性。那么以我们在轮回当中的现相来说,确实一切时处现的都是二取的相,但是这不是因为境上实有二取而这样现起,而是境上本无二取,还这样显现,那就说明整个轮回唯一只是虚妄分别心的一种体性。为了通达这个意义,我们做个比喻来进行抉择。

二月的比喻:比如,天上本来没有两个月亮,在你眼前一直现两个月亮,以这种本不成立而显现的现相,就可以决定你的眼识唯一是一种虚妄分别的自性,是属于错乱的一种心识。这一点你不想承认也不可能,毕竟你把一个月亮看成两个月亮,不能说你的眼识是清明的,也不能说你没有眼识,只能说这就是一种错乱眼识。所以,整个轮回不得不成立唯一就是一种虚妄分别的体性。

下面再讲两个根据,一个是“非实有非全无故”,另一个是“许灭解脱故”。

①非实有非全无故。

因为我们现的二取境界不是实有的、不是实际中这样存在的,所以只是一种虚妄分别,而且他也不是像石女儿那样完全没有,还是有一种错乱的显现,所以确实是有一种虚妄分别。

②许灭解脱故。

从反面来讲,假如你是轮回中的一个凡夫,同时又不存在虚妄分别,那束缚和解脱都安立不上,因为你没有虚妄分别,那就完全是如理的智慧,根本不是束缚,也就不能承许息灭轮回的解脱。但这是和佛陀的教量以及自身的现量相违的。所以,必须安立你有虚妄分别,承许有虚妄分别就是束缚,虚妄分别消尽就是解脱,这样束缚和远离束缚的解脱才可以安立。实际上,分别心之外的轮回,极微尘许也得不到,所以才说息灭分别心,就是解脱。经上说“狂心顿歇,歇即菩提”(迷乱的狂心当下息灭,这就是真正的菩提的面目。)还有,弥勒菩萨在《大乘庄严经论》上面也说“解脱唯迷尽”(所谓的解脱唯一就是灭尽一切迷乱的法。)这样我们才明白,虚妄分别心在世俗名言当中必须要承认,而且从现相角度来讲,虚妄分别心就是二取的现相,通过二取的现相可以安立它是有的而且是虚妄的一种自性。因为有显现不能说跟石女儿一样,根本不现,根本不见,根本没有显现的相,这样没有办法安立,因为毕竟有了一种二取现相,但是二取现相按照显现那样是不是实有自体的本性存在呢?确实没有,只有一种分别念,所以,可以安立虚妄分别体性。

以上是由现相来成立杂染的体相唯一是虚妄分别。我们知道轮回的现相都是二取显现,而由这种现相不是实有、也不是全无,就成立是一种虚妄分别,也就是以现相显现而实际不成立,可以说唯一就是一种虚妄分别的体性。比如,这个梦就是一种虚妄的境界,那么,怎么抉择梦的体性呢?我们从观察梦的现相下手,因为梦中的所有现相都是现而无实有,但也不是没有梦,这样就知道梦唯一是分别。又比如,眼翳者前现的各种相都是实际没有的,我们就可以确定这些现相,全是虚妄分别。和这些比喻的意思一样,通过观察轮回的现相,就可以推知轮回的体性,这就是通过现相悟入它的体性唯一是虚妄分别。所以弥勒菩萨在颂词当中说“虚妄分别性,由此义得成,非实有全无,许灭解脱故。”这样的话,我们就完全了知,通过上面的抉择方法或者说推知轮回的体性就是通过现相悟入轮回的体性唯一就是虚妄分别。所谓“三界唯识”、“生死如梦”、“三界无别法,唯是一心作”等等,都是从这个意义上说的。这样看起来,除了虚妄分别之外,确实一个微尘那么大的轮回现法都不成立,所以杂染的体相可以完全确定在虚妄分别上面。假如有人问你:人间这些林林总总的内外诸法到底是什么?你就可以从体性上回答:全是虚妄分别;或者从比喻上回答,全是梦。这就是从现相上决定轮回杂染的体性唯一是虚妄分别,关键就是由相悟入它的体性。所以,从现相的角度来宣说的时候,我们就需要了知,轮回的二取的现相来描述轮回唯一就是虚妄分别,也就是说介绍它的体性没有实实在在的二取的自性存在,完全是虚妄的一种分别心。所以上面科判是按照实相讲的,那个时候不是从轮回现相角度讲,轮回它自性的究竟就是唯一存在一种虚妄分别心。今天是从现相的方面来讲,通过轮回显现的相来悟入它的真实体性,所以不同的两个侧面,轮回的实相和现相,也就是轮回真实的体相和轮回的虚假现相的显现的侧面来宣说杂染的体相。

全知麦彭仁波切在注释当中这样讲:

“因此,安立虚妄分别心为轮回的施设基或者有质,乃是无垢之宗,并且谁也不可驳无此事。”

所谓无垢之宗,就是这种“三界唯心作”的观点,也就是说有情世界、器世界种种差别由心安立的观点,这种宗派的观点具足一切真实的能立,没有任何妨害。不论在什么时代,不论在何种地域,这样的真理都是颠扑不破的,没有任何理论可以推翻得了,所以是放之四海皆准的三世不易的真理。这一点只有佛的智慧才能说得出来,很多宗教家、哲学家、科学家,都在探究宇宙的起源、万法的作者,但是他们都没有发现轮回真正的施设基,反而,以遍计无明虚设了很多其他的作者,都是有垢的宗派。所以,全知麦彭仁波切说,佛的智慧在很多经上面说到“三界唯识,万法唯心”的观点,而且一切生死轮回都是如梦幻一般,没有一种心外的真实的自体,这个属于无垢自宗,这个也是内道着重做抉择的,而且内道当中也是大乘的行者,大乘的宗派当中做了广大的宣说,做了广大的抉择,建立了“三界无别法,唯是一心造”的主张。这样的话我们就明白,除了佛菩萨的殊胜智慧以外,其它的邪魔外道或者说世间的寻思者,世间的哲学家等等,都一无所知的,在这个方面根本不通达的,连边边都沾不上的,所以这就是内道佛菩萨不共的智慧的优点。

之所以佛在《楞伽经》上面说“余说数取趣,相续蕴缘尘,自性自在作,我说唯是心”。外道有些宗派承认微尘是作者,数论派认为自性是作者,胜论派认为自在天是作者,还有些外道学派认为,世界是以实有常法的补特伽罗或者时间的相续所创造。内道的小乘经部派认为蕴聚是作者,有部派认为缘是作者,这些都是具有或粗或细的过失的宗派。唯有宣说“万法唯心”才是了义观点,这也是大乘佛法的精髓。

辛三、入彼等义之理分二:一、宣说三自性之义;二、入彼之理

壬一、宣说三自性之义

唯所执依他,及圆成实性,

境故分别故,及二空故说。

所谓三自性,就是遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。这三种自性是对谁安立的?唯一是对虚妄分别心安立的,并不是对于无分别智等其他法安立的,而且这三种自性,也唯一是就分别心的不同侧面的性质而安立的。所以我们需要了知,万法可以归摄在三自性当中,而且所谓的三自性不是有别别三个他体的法,这三种自性就是对一个虚妄分别心安立的。而且需要了知,这个三自性对虚妄分别心安立的时候,也不是说三个他体法融合在一法当中,唯一就是一种分别心不同的侧面的性质而安立的。具体来说,就是以境故安立遍计所执自性,以分别故安立依他起自性,以二空故安立圆成实自性,除此之外,没有其他的自性,所以论当中以“唯”字表示决定之义,就是“唯所执依他,及圆成实性,境故分别故,及二空故说”,这样我们知道,在一个虚妄分别心上面安立三自性的差别,而且不可能再有第四个侧面,不可能再可以安立第四侧面的性质,所以论当中以“唯”字表示决定的意义。

以境故安立遍计所执自性。
就是我们这一念头的现相,虽然是在显现,但是所现的相在真实中并不成立,所以这个现相决定是一种遍计所执的性质,唯是心的假立而已,所以呢,“以境故”安立遍计所执的自性,这样我们就明白,遍计所执只是我们自己的虚妄分别心假造的,也就是说,在我们忆念的现相,虽然是在显现,但是所现的相在真实当中并不成立,所以从这个现相,决定是一种遍计所执的性质,所以唯一就是虚妄分别心假立的一种法。

以分别故安立依他起自性。
就是这些显现除了分别之外再没有其他,所以从现基分别心的角度,就安立为依他起自性。

以二空故安立圆成实自性。
就是在这个分别念上本来远离二取,它的自性就是无二的本性,从分别心二空法性的角度安立为圆成实自性。

说了三个侧面,其实就讲了一个心的差别法,也就是说自己的心假立的现相叫遍计所执的自性;自己心的本体叫依他起识;这个心的法性本来就是没有所境、能境,没有所取、能取,没有境和心的法本来就是二空的,这叫心的自性也叫二空圆成实的自性。

所以,唯一是针对一个分别心,从他的现相也就是境的角度来抉择,就是遍计所执的性质;从诸法的现基也就是分别的角度来抉择,就是依他起的性质——依于分别心而现起的性质;从分别心二空本性的角度来说,就是圆成实的性质——本来圆满成就的真实性。所以,从一个分别心的三个侧面——就是境、分别和二空上,可以安立遍计所执、依他起、圆成实这三种自性,这些就是按照全知麦彭仁波切的注释做了抉择,那么我们需要认识这个三自性,那么我们打个比喻来讲,而且这个比喻,大家特别容易理解的一种比喻,就是说:

注意!注意!注意!……我这样说,你们当下就起了一种分别心。虽然离开耳识外没有一个声音的相,但是你认为在外面有“注意”的声音,说是“注意!注意!注意!……,这样一说,当下就起了一种分别心,从实际意义上讲,也就是虽然离开耳识外,没有一个声音的相的存在,但是你认为在外面有“注意”的声音,这个现相唯一是一种遍计所执的性质。之所以会这样现出二取,他的根源实际就是你的分别,从这个现基是分别的角度,就说这是一种依他起的性质。虽然是这样在起心动念,但是无论如何,分别心的法性本来就没有心境分离的二取,从分别心本来无二的角度,就说是圆成实自性。除了这三个侧面的性质之外,不可能再有其他方面的性质,所以弥勒菩萨断定的说:所谓分别心,唯所执依他,及圆成实性。

壬二、入彼之理

所谓入彼,就是悟入分别心的自性。这个“入”,是要我们的心从不能悟入,转变成真实悟入,这就是说明一个实修的问题,弥勒菩萨这里讲的就是一种实修的内容,因为他第二个科判就是说到“入彼之理”,“入彼”就是悟入分别心他的自性,那么这个“入”就是我们的心,从不能悟入,转变成真实悟入,所以叫“入彼之理”,这就是一个实修的问题。那么我们大家学习了《菩提道次第广论》,都知道修是串习的意思。把自己的心串习成那种体性,才是修证。现在从道理上理解了分别心的自性,但是知归知,行归行,知和行还不能合为一体,虽然口头上也说一切一切唯识,三界唯识,万法唯心,但是放下书本,一切都不唯识,还都认为外面实有境界,这就是佛法没有转化为自己的真实知见,他的原因是什么呢?原因就是缺少长期不断的串习,所以这里就讲到需要串习,所以第二个科判讲到入彼之理。

下面正式讲以修行悟入唯识的道理。补处弥勒菩萨这样教授我们一种方便,也就是说让我们以修行方式来安住一种万法唯心或者说轮回的一切一切万法都唯一是虚妄分别,完全让我们通达这样的一种境界,而且让我们真实安住这样的一种境界,弥勒菩萨有这样的目的就讲了入彼之理的内容。或者说真实讲以修行悟入唯识的道理补处弥勒菩萨这样教授我们悟入的方法:

依识有所得,境无所得生,

依境无所得,识无所得生。

总的悟入的步骤有两步,首先是依于唯识有所得,就可以生起外境无所得;然后依于外境无所得,就可以生起能取识无所得。这样就悟入了分别心远离二取的自性。

什么是“依识有所得"呢?全知麦彭仁波切他老人家解释为:依于“外境显现实际仅是内习气成熟的自性”有所得,或者了知而修持。这里“有所得”解释成对于唯识有所了知而以心串习,所以“有所得”实际是你的心有所安住的意思。

打个比方,比如我的左手上有一个球,如果左手上有所得,右手就是空的,如果右手上有所得,左手上就会成为无所得,意思是通过以心数数安住善所缘,就可以消除原来的颠倒知见。比如,以前我们都认为诸法是常法,但是如果了知诸行无常之后,时时刻刻都作意无常,这样串习纯熟,自然就会把执着常的颠倒心,转换成执着无常的无颠倒心,这就是“依无常有得,常无所得生”。同样的道理,如果我们的心时时都作意,山河大地等法只是内在习气成熟的自性,这样作意不间断,久而久之,最后就会由生转熟。另一方面,依靠这个唯识有所得,以前那种执着心外有境的知见就会由熟转生,也就是说完全知道心外没有外境的存在,只是自己不同的习气成熟而显现不同的外境的法,实际上都是自心假造的,在自心面前假立显现的,也是不离开内的自心,除此之外,没有单独外境的存在,你这样对三界唯识的观点再再串习的话,你的心当中时时都作意山河大地都只是内在习气成熟的一种自性,这样的作意不间断的话,确确实实最后就会由生转熟的,另外一方面,依靠这个唯识有所得,那么以前执着心外有很多色、声、香、味、触的知见就会由熟转生的,最后就会消掉,也就是“境无所得生”。

一旦“境无所得生”,再往下观修,就很方便,因为心外的所取境没有了,反回来观察,就可以悟入能取识也无所得。

故知二有得,无得性平等。

这一颂是讲唯识有得性和外境无得性的平等。平等就是意义相同的意思。为什么说两者意义相同呢?因为,从肯定方面说的一切显现都只是分别识体性有得,实际上,也就是从否定方面成立心外的诸境无所得。所以,就知道所谓唯识有得性和外境无得性实际意义完全是相同的。这样我们就明白这个殊胜的内容,而且以一种殊胜的观待道理而抉择的,不是没有道理安立的。没有道理而安立的话,我们不一定需要承认,或者不一定是实际的自性,但是可靠的观待理做抉择的时候,最后确实就可以说没有所境,没有能取识,没有心外的所境,那么就知道,取外境种种相的单独的能取识也没有办法安立,这样的话在名言当中,知道三界都是唯识,他的法性本来就是远离能取所取或者说一切戏论法,这样的话就知道,心的法性,心的实相真如就是远离一切戏论的,本来生生灭灭的法就不存在的,本来就没有一体他体,本来就不存在里里外外的种种的相状。这样的话就知道,在世俗名言当中万法归摄为一心,在胜义本性当中,万法本性就是心的本性,心的本性本来就是大般涅盘殊胜的自性,或者说本来就是般若自性的面目,是这样一层一层通达的话,可以说面对世俗的万法或者说去实修胜义的本性,没有愚痴的状态,不会入歧途的过失。

佛颂云:“未达境唯心,起种种分别,达境唯心已,分别即不生。既了境唯心,便舍外尘相,从此息分别,悟平等真空。”(在没有通达诸境唯心之前,我们总是认为境有所得,总是缘境起各种贪瞋的分别,而且随此而向外攀缘奔逐。如果能够反过来作意一切境都是自己的心,这样通达诸境唯心之后,就能止息缘外境的种种的分别念。所以,了达诸境唯心,就可以舍离外尘相。从此息灭二取分别,悟入平等的真空,唯一真心遍一切处。)

是这样的一种内容一层一层可以串习,这叫做入彼之理或者说叫做入万法唯心,心的本性就是真空的自性。

庚二、如何杂染分二:一、以谁作杂染;二、由彼如何杂染

辛一、以谁作杂染

三界心心所,是虚妄分别,

唯了境名心,亦别名心所。

一则名缘识,第二名受者,

此中能受用,分别推心所。

前两句是认定杂染的作者,后面六句是宣说他的差别相。

我们在这个三界六道当中流转,这一切一切杂染的作者就是虚妄分别,离开他找不到另外的一种真实的作者。这个虚妄分别心是什么?以三界有漏所摄的具有二取性的心王与心所,就是虚妄分别。所以上面说,虚妄分别有,或者虚妄分别心等等,上面提到很多虚妄分别,那么我们就想,这个虚妄分别到底是什么,这里弥勒菩萨说得很清楚:三界心心所就是虚妄分别,没有一个其他的法,三界的心和心所者虚妄分别,那么颂词上就说“三界心心所”,“三界所摄”就排除圣者相续所摄;以具有二取性,就说明不是无分别智;以心王与心所,就显示了虚妄分别他的差别。所以我们就知道,圣者相续的智慧,圣者相续的无漏的大悲空性藏的境界根本不叫虚妄分别,本论上上下下处处宣说这个虚妄分别唯一就是三界心、心所,三界就是有漏的法,所以,有漏的心、心所就是虚妄分别的自性。这样就知道,所谓杂染的作者,具体来说,就是在三界当中的一切心王和心所,这些统统都成了杂染的起因。

那么,心王和心所有什么差别呢?论中说“唯了境名心,亦别名心所”,从唯一了别境的总相的角度,就叫心王;从唯一了别境的差别相的角度,就叫心所。心王又有哪些差别呢?“一则名缘识,第二名受者”,就是第一阿赖耶识,名为缘识;第二由阿赖耶识产生的前七识,名为受识。为什么分别称为缘识和受识呢?因为阿赖耶识是其余七识的基,其余七识都是以阿赖耶识为缘而产生的,所以叫“缘识”。其余七识每一种都是领受各自对境的性质,比如眼识是领受赤红青白等色境,舌识是领受酸甜苦辣等味境,所以就叫做“受识”。

心所有哪些差别呢?论中说到“此中能受用,分别推心所”,也就是可以分为能受用的受心所,能分别的想心所,以及能推动诸识趣向所缘境的思心所。“能受用”、“能分别”、“能推动”,分别是受心所、想心所、思心所。

这样我们就知道,轮回的作者或者说一切杂染法的作者就是有漏的心和心所,这些心和心所都是虚妄分别。对于三界迷乱的现相,了知总相的叫做(有漏的)心王,了知种种差别相的叫做(有漏的)心所,应当如是了知二者的差别。
 ◎本文转自: 显密文库,详细出处请参考:http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=49626



 ◎本文转自: 显密文库,详细出处请参考:http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=49625辨中边论颂讲记(三)

辛二、由彼如何杂染

“彼”就是虚妄分别心,也就是三界心心所。“如何杂染”就是杂染的方式。

覆障及安立,将导摄圆满,

三分别受用,引起并连缚,

现前苦果故,唯此恼世间,

三二七杂染,由虚妄分别。

颂词分成两段,前六句是讲以十二支杂染的方式,后两句是说明三杂染都是源于虚妄分别。

以分别心如何在轮回中辗转受生呢?
是由十二缘起各支相连、环环相扣而不断流转受生的。

以十二支如何杂染呢?
就是以无明覆障故,逼恼世间众生;以行安立故,逼恼世间众生……乃至以生和老死是苦果故,逼恼世间众生。

以无明覆障故,逼恼世间众生:无明的作用是障碍现见真实义,以无明的覆障就会引起行、识等后后的法。比如,如果对于业果无明,以这种业果愚就会覆盖见业果的智慧,这样受它的支配,人们就会不断造作杀、盗、淫、妄等非福业,由此引生后后的识等缘起之法。所以,无明是以覆障的方式恼乱众生。

以行安立故,逼恼世间众生:这里“行”是指前世的业,包括福业、非福业和不动业。以这三种业就会在八识田当中安立转生后世的种子。所以,十二缘起支分当中第二行支分就是做安立,以行安立,所以六道众生就不自在逼恼世间。比如以悭吝的业就会安立饿鬼界的种子,虽然还没有成熟饿鬼的根身器界,但是种子己经安立了,一旦因缘积聚就会现前果报。就像这样,以非福业安立三恶趣,以福业安立欲界人天,以不动业安立色界和无色界。所以行是以安立而逼恼众生的。

以识将导的缘故,逼恼世间众生:将导是将护前导的意思,识是如何逼恼众生呢?以习气熏习的识将会导引众生转生于六道,所以,识是众生受报的前导。比如,屠夫天天都是杀猪,以这样日日杀气熏习的识在中有当中就会现前猪,而且以业识会不由自主地向着猪奔去,结果就会堕入地狱;或者,以爱欲熏习的识,见到父母作不净行的时候,不由自主的就被这个识牵引而堕入母胎。平时已经由造业熏习成性,自然在中有时,自己会不由自主随业识牵引而转生。所以,识是以将导逼恼众生的。

以名色摄持故,逼恼众生:名是指四名蕴——受想行识四蕴,色是指色蕴。以名色摄持的缘故,的确逼恼一切众生,当业识和父精母血形成名色的时候,这个名色的作用就是摄持这个三有的果报身,让你摆脱不了,所以名色就是做摄持,摄持的缘故逼恼世间众生。

以内六处圆满故,逼恼世间众生:就是以内六处让名色分位圆满的缘故,逼恼众生。由于名色发展到六根长成,就叫做分位圆满。

以触三分别缘故,逼恼众生:“三”是指根、境、识,“三分别”是指触依根境识三者聚合后分别所境,所以我们知道,首先有三个法,然后产生触,而且这个触就是分别所境的,这个分别所境需要了知以触三分别的缘故,所以逼恼众生。而且“三”就是指根境识“三分别”就是指触依根境识三者聚合后分别所境。这样的话就是,以触的支分让世间的众生不自在,逼恼世间有情。

以受受用故,逼恼众生:以受能够受用苦和乐的果报,受是以受用而逼恼众生的。

以爱引起故,逼恼众生:爱有两种——不离爱和乖离爱,不离爱是指贪心,乖离爱是指瞋心。凡夫人以受为因缘就会生起贪、瞋等爱,以这个爱就会引起后有。

以取的支分连缚故,逼恼众生:由于取直接和后世连缚,连缚就是和后世紧紧连结在一起。

以有现前故,逼恼众生:以前面的爱和取作滋润,就成了有势力能引后世的业,这就叫“有”。比如种子不断经过水的滋润,就有了发芽的生机,能够让芽果现前。由有能够让后世现前故,逼恼众生。

由生老死是苦果故,逼恼众生:生和老死是以今生烦恼和业所感召的后世苦果,其中生能够作老、病等痛苦的依处,老和死本身是痛苦的自性。

唯此恼世间:就是唯一是由此十二支,以覆障等的方式逼恼众生,除此之外,再也找不到一个实有补特伽罗的作者,都是虚妄分别心的作用。它是制造杂染的作者,也是生死流转的根源。

这以上讲了以十二支分如何杂染或者说杂染的方式都讲完了。

十二缘起也可以归摄为烦恼、业、生三种杂染。其中无明、爱、取三支是烦恼杂染,行、有二支是业杂染,识、名色、六处、触、受、生、老死七支是生杂染,所以论中说“三二七杂染”。

这十二支都是以“虚妄分别”产生,而且使得众生在六道当中辗转受生而杂染,所以都取杂染的名称。不但是虚妄分别产生而且需要了知都是在六道当中打转转的方式受生而杂染的,所以每个都叫杂染,因为以虚妄分别心产生后,不断地辗转受生在轮回当中,而且轮回的一切法无论是轮回的因,它的体性或者它的果报一切一切都是跟清净相反的一种杂染的法,都是心里产生一种痛苦的因素,所以都可以叫做杂染,杂染的范围非常广。所以我们就知道,这十二支分都是杂染,都取杂染的名称。

以上杂染的体相已经讲完。下面讲清净的体相。

己二、清净之相分二:一、略说;二、广说

这里的清净是从离垢的角度来讲的。远离了以因的业惑和果的痛苦所摄的轮回,也就是苦和集都息灭,就叫做清净或者涅盘。这里讲的清净需要这样来了知,因为上面讲了杂染,跟杂染相对的法就是涅盘,而且涅盘就是清净轮回的因的业惑和果的痛苦,所以四谛当中苦和集谛所摄的一切一切漏法息灭,这叫做清净或者叫做真实的涅盘,所以说这里讲的清净是从离垢的角度讲的,这不是从自性清净的角度讲的。这个清净或者涅盘的源泉就是二取空性,为什么二取的空性是涅盘的源泉呢?因为获得清净的道是证悟空性的智慧,包括果也是二取空法性的现前。所以,弥勒菩萨下面唯一抉择空性的体相。所以,讲清净之相的时候,前提我们需要了知这里讲的清净是从离垢的角度而宣说,而且下面讲的时候也是唯一讲二取空的法性,因为一切涅盘的境界,一切涅盘的功德,或者一切菩提的境界都是需要证悟空性,有了证悟空性的智慧才能圆满成就的,而且道和果的一切境界都是二取空性的现前,所以无论是略说还是广说,都唯一抉择空性的真实体相。

庚一、略说

诸相及异门,义差别成立,

应知二空性,略说唯有此。

“诸相”就是空性的相,“异门”就是空性的异名,“义”就是空性异名所对应的意义,“差别”就是空性的分类,“成立”就是对于空性成立有垢无垢的道理。“二空性”就是能取所取空。

应当了知所谓二取空性的体相,略说唯一就是由这样五种差别的方式来做真实抉择。

庚二、广说(依略说次第)分五:一、空性之相;二、空性异名;三、空性异名之义;四、空性之分类;五、于空性成立有垢无垢之理

辛一、空性之相

无二有无故,非有亦非无,

非异亦非一,是说为空相。

这里空性的相是用“非有非无”,“非一非异”来表达,“无二有无故,非有亦非无”,就是由于无有二取以及有无二取的法性,所以空性既不是有,也不是无。“非异亦非一”是说虚妄分别心和二取空不是他体,也不是无二的一体。下面按照世亲菩萨的注释来讲解,为什么虚妄分别和二取空二者不是别别的他体呢?因为虚妄分别是有法,二取空是法性,有法和法性不可能分离的缘故,否则就有热性和火分离的过失。为什么不是无二一体呢?因为如果虚妄分别和二取空是无二一体,那在圣者入定位没有虚妄分别心的时候,二取空也成为无有,那它就不是清净智慧的行境,这样就有很多过失。所以我们以理观察的时候,虚妄分别心和二取空这两个,不是别别的他体,也不是无二一体法,如果是别别他体,成了无关系,或者说有别别分离的,这样的话就是没有热性有火的存在,有火没有热性的存在等,反正有热性和火分离的过失,完全成立无二无别的话,那么就有很多过失,这个不但是这里讲,虚妄分别和二取空的,无论是讲大乘的显空二谛,或者说实相现相二谛等等,种种的讲法当中,根本没有涉及到二谛都是别别的他体,或者,都是方方面面没有任何差别无二无别的一体,根本没有宣说过,假使承认这样的话,有很多很多的过失, 包括佛金口在《解深密意经》等当中,讲了很多的过失,所以,虚妄分别和二取空的本性根本不是别别他体法,也不是无二一体的法,如果这两个承认他体,或者说一体,都有过失。虚妄分别和二取空的法,承认无二一体的话,①应成清净智慧的行境是二取的法;②二取空只在不清净位有,在清净位没有二取空,这样应成二取空不是平等周遍的法性共相,等等很多的过失。

我们就知道,弥勒菩萨说真实清净的相或者说空性的相就是非有非无、非一非异来做的表示,这个原因需要了知,没有二取但是有无二取的法性的存在,所以不是有也不是无,也不是一体也不是他体。所以世俗法和胜义法或者说现和空或者说杂染和它的自性清净的法,或者说轮回和涅盘不是别别的实有他体法,别别的他体法本来没有,有的话,你就是舍弃轮回不一定获得涅盘,或者获得涅盘不一定灭尽轮回的杂染法。所以我们就知道,某一个人没有修行的时候成在杂染的法,但是他入道而且修行,那么正道的修行就有殊胜能力断除这个杂染的法,这个时候就不会现前轮回的一切法,完全现前涅盘的清净的境界,那么我们就知道这两个不是别别的无关的他体法,假使是这样的话,没有一个另一个为什么现前,或者另一个现前为什么前者彻底灭尽,好像宝瓶灭掉了不一定柱子现前,或者说柱子不现前的时候,必须现前宝瓶,没有这个道理。所以说我们知道,这里空性的相或者清净的相跟杂染的相不是他体的也不是无二一体的,一个是有法一个是法性,或者一个是迷乱的现相,另一个是胜义的自性,是这样来分离。所以,在众生的境界当中只能现前杂染的相,在这个时候它不现清净的相。相反来讲,在圣者境界当中就现前清净的相,不现杂染的相,如果他们是别别他体的话,在圣者位两者都可以现前,或者在凡夫位两者不现前,或者两者都现前,有这样的很多很多问题需要承认。但是这个没有办法,圣者面前没有杂染的相或者说凡夫面前没有直接现前清净的相,所以,不是无二一体的也不是别别的无关的他体法,是这样来需要了知空性之相的内容。

辛二、空性异名

略说空异门,谓真如实际,

无相胜义性,法界等应知。

略说空性的不同名字,应知是真如、实际、无相、胜义和法界。

辛三、空性异名之义

由无变无倒,相灭圣智境,

及诸圣法因,异门义如次。

无变、无倒、相灭、圣智行境、诸圣法因,如其次第,分别是上述五种异名的含义。

①无变:就是先前如是、后时也如是,在地狱当中是二取空,在天堂当中也是二取空,凡夫不净位没有远离二取空,成佛极清净位也还是二取空。法性如是无有变易的缘故,叫做真如。那么我们需要了知,由于无变的缘故,就叫做真如,为什么这样讲呢,前面如是,后面也是如是,或者说凡夫地狱当中是二取的空性,在转生天堂当中也是二取的空性,或者说凡夫众生不清净位始终没有远离过二取空,同样在成佛极为清净的时候,也还是二取的空性存在,这样就是非常平等的,周遍的,而且前面后都没有任何差别,无变的。所以说,法性如是没有变异的缘故,就叫真如。

②无倒:二取空是没有颠倒的真实性,所以也叫做实际。真实的际,真实的毕竟所以叫做实际。为什么这样讲呢?由于无倒的缘故。没有一点点、一丝一毫颠倒的问题,完全是真实性,所以叫做实际。

③相灭:二取空是一切戏论相都寂灭的一种自性,因为分别心所执的二取戏论相不成立,也就是空性戏论相寂灭的缘故,叫做无相。现在我们分别心面前所计的色、声、香、味、触、法的纷繁万相,实际上都是人我和法我所摄的戏论相,都落在二取里面,在远离二取的空性当中,这些戏论相都是本来寂灭的,所以叫做无相。

④圣智境:就是圣者智慧的行境,由于空性就是殊胜圣智行境的缘故,叫做胜义。不是凡夫众生的迷乱识面前虚幻而显现的世俗法,而是圣者智慧的行境,所以说它是最深的、最了义的义,所以叫胜义。

⑤诸圣法因:就是诸圣者功德法的因或者界,叫做法界。为什么这样讲呢?由于空性是出生诸圣者功德法之因的缘故,叫做法界(这个法就是指圣者的种种功德法,界是因的意思。因为弥勒菩萨直接说诸圣法因,诸圣者功德法的因,由于诸圣者功德法的因的缘故,所以叫法界)。所以,从名言的角度来讲,这个空性也成了现前一切圣者功德法的一种因缘,或者说显露一切本具功德法的一种方便也可以叫做法界。这样的讲法,在大乘的很多了义经典当中做了抉择,也就是说一切众生本来具足二取空性或者说圆成实或者说自性清净的种性,或者说都具足法界如来藏,众生的相续当中具足这样的,那么他呢从名言角度来讲作为因,然后依靠这个就现前圣者功德的法,因为远离客尘障垢的时候这个功德会现前,现前不是无因无缘现前的,不是其它的一种有为法无而现前的,本来具足的显露出来,这个是从名言当中可以叫法界或者叫诸圣者法的因。这样我们就知道,最后还是落到空性上面,由于这个自性清净的大空性,你通过闻思修的智慧相续当中逐渐坚固、串习,这样的话,到了圣者位的时候,就会出生一切圣者的种种的无漏的功德法,这个就知道,没有缘空性,对空性没有闻思修的功德,那不可能出现圣者的功德法,所以,空性作为所缘,缘空性修习的话,的确诸圣者的功德法都会现前,所以这个空性就叫做法界。虽然意义上就是讲空性,但是缘空性就会出生圣者的种种的一切无漏的功德法,所以对空性安立一种法界的名称。上面讲胜义的时候也是同样的,虽然只讲一种远离一切戏论的空性,但是它叫胜义,为什么呢?圣者智慧的行境,很殊胜的、很了义的一种角度,就对空性安立胜义的名称,原因是圣智境的缘故。或者对般若空性安立无相的名称,因为这个大空性当中远离一切戏论的,息灭一切相的,所以叫做无相。或者对这个空性可以叫实际,因为这个空性的本性一丝一毫没有颠倒的本体,完全没有颠倒的真实性的一种本性,所以二取空就是没有颠倒的真实性,它叫做实际。然后,真如其实就是空性不同的异名,因为空性它一切法无论是生、住、灭现相的时候或者是轮涅的杂染和清净的法显现哪一种,有哪一种不同的相状,自性本来就是空性的,过去、现在、未来都是这样的,或者佛是否转*轮没有任何差别,万法自性都是空性。所以,对一个空性的体相就说到真如、说到实际、说到实相以及胜义和法界,原因就是唯一这个清净的空性,依靠她就成就种种的功德等,她是不变的、她是无倒的、她是相灭的、她是圣者行境的、她是产生一切圣者无漏功德法的因,所以,对她可以安立不同的异名。其实就是描述一种清净空性的相。但是她有种种的功德、种种的功能,她的本性很多很多地方就需要了知,所以弥勒菩萨以善巧的方便就对这个空性讲了不同的异名。意义就是刚讲了五种意义,而且这五种意义都是可靠的依据,通过这样对这个空性安立了真如、实际等的名称。

辛四、空性之分类分二:一、分两类空;二、分十六空

壬一、分两类空

此杂染清净,由有垢无垢,

如水界金空,净故许为净。

这一颂前两句是由现相划分杂染和清净的差别。后两句是从实相的角度说明自性清净的无差别。

空性的差别有两种,一是杂染,二是清净,之所以有这样两种差别,是由于有垢和无垢的分位差别,在有垢位叫做杂染,在离垢的时候叫做清净。这是从空性她的本体上没有差别,而有杂染和清净的差别所以可以分两类。

有人会这样问:既然在有垢位存在障垢,为什么还说自性是清净呢?难道不是矛盾吗?

回答的时候以善巧的方便来回答,因为他毕竟接受不了杂染实相上就是清净的,或者说观待杂染安立一种清净,杂染以外的一个清净,但是一切万法又说是清净,他接受不了这样甚深的意义,所以,就以善巧的方便对他回答。也就是说弥勒菩萨以比较善巧的方便来作了回答,是用比喻来做回答:

答:比如水、黄金和虚空,虽然以客尘覆盖,但是它们的自性并没有染污,同样的道理,真如空性自性本来清净,所以承许是清净。

这样我们要分清楚现相和实相,从现相上确实有杂染和清净的差别,也就是说凡夫众生和圣者、佛陀的境界是截然不同的,一者是杂染的,一者是完全清净的,所以,观待现相来讲,确实有杂染和清净的差别。按照有垢和无垢的不同分位,对于空性安立有垢和无垢的两种差别,这是从现相上讲的。但是从实相上看,空性本身并没有这样的差别,他是不垢不净,不增不减,不生不灭的大无为法。即使在轮回当中,具有虚妄分别,但是分别心的法性也是本来清净。否则,如果空性先前是有垢,后来变成无垢,那就成了有为法,不是大无为法的法性。

所以,弥勒菩萨以一种善巧的方式作了殊胜的抉择,也就是说现相上可以有杂染和清净,所以有杂染和清净的两种分类,有这样有垢无垢的不同分位的话,对于空性也安立了有垢无垢的两种差别,但这个只是现相的角度来安立两种差别,实际从实相上来讲并不是这样的,所以这两个根本不矛盾的,现相上看起来,好像水、黄金、虚空不是那么清净,表面上或者说现相上看来好像有客尘的障垢,但是水、黄金、虚空它的真正的自性确实没有障垢染污的存在,跟这一样的,凡夫凭这个虚妄分别念的境界的时候,认为确实不是清净的,完全都是杂染的,一切一切都是迷乱的,一切都是颠倒的境界,观待圣者,而且依靠佛经当中所讲的圣者的清净境界来讲,确实认识到自己的境界都是颠倒的、都是虚妄的、都是迷乱的、都是杂染的一种境界他认识到了,这个时候不存在清净的,需要了知,就是自己的分别识面前显现上就这样的,所以观待你的现相来讲,并没有说杂染就是清净的,或者清净就是杂染的,没有这样说,在你的现相的境界当中,没有说众生是佛,佛就是众生,根本没有这样讲,所以这个时候需要分清楚,现相的时候有垢和无垢有不同的分位,所以,这里就讲了两种差别。但是,现相也毕竟是客尘障垢忽然显现出来的,所以说障垢的显现通过修道断尽的时候,不是说前无后得到一种清净的相,本来清净的自性面目彻底显露而已。所以我们就知道,从实相上来讲,并不是前面有个不清净的法,通过修道清净,然后再变成无垢的法,不是这样的,本来清净、本来无垢的,就远离了客尘的现相的迷乱法而显露实相的面目,这样就知道圣者的境界不是过去没有而后面才现前的,否则的话成了有为法,有为法就是成了一种有迁变的,不成还是不变的一种法性。当然我们知道这个空性肯定是万法的法性,所以这里讲的空性无论是杂染位还是清净位,或者说无论是从现相还是从实相,这个空性永时都是不变的,永时都是存在的,是这样来了知空性实相上没有差别,但是从现相上来讲,可以分两类。

壬二、分十六空

能食及所食,此依身所住,

能见如此理,所求二净空,

为常益有情,为不舍生死,

为善无穷尽,故观此为空,

为种性清净,为得诸相好,

为净诸佛法,故菩萨观空,

补特伽罗法,实性俱非有,

此无性有性,故别立二空。

这四颂,我们分成三段来讲。先讲前三句,再讲中间九句,最后讲后面四句。以空性的自体来说,并没有种种的分类,这里只是从空基的不同上,分成此种、彼种的空性。我们打个比方来讲,虚空的自性上面并没有种种的差别,但是就是一种不同的器就安立不同的差别,比如说经堂里面的虚空、外面的虚空、还说宝瓶里面的虚空,有不同的器就安立虚妄的差别。同样的,对空性自性来讲,没有任何差别,但是从空基的角度来讲,当然有不同的差别。所以,对空性安立了不同的分类,分了十六空性。这些我们讲过很多次中观的论,所以没有不懂的,不必要再再重复这些。

能食及所食,此依身所住,

能见此如理。

这三句当中讲到了六种空,就是内空、外空、内外空、大空、空空和胜义空。

1、内空:“能食”,食是受用的意思。能食就是能受用外境的眼等内六处。眼、耳、鼻、舌、身、意这内六处自性不成立,就叫做内空或者叫能食空。食是受用的意思,能食就是指眼等内六处,为什么呢?因为它们能受用外境的色、声、香、味、等的法,所以能食就是能受用外境的眼等内六处。这六个自性不成立的缘故,就叫做内空或者叫能食空。

2、外空:“所食”,就是以眼等所受用的色等外六处。色、声、香、味、触、法这外六处自性不成立,就叫做外空。

3、内外空:“此依身”,就是此根、尘内外法的所依身,由于身的一切处自性不成立,就叫内外空。

4、大空:“所住”,是指器世界,因为是有情身体所安住,所以叫做“所住”。广大器世界的空性,叫做大空。

5、空空:“能见此”,是指能见此空性的智慧,这个“此”就是上面所讲的以内外情器所摄的一切法本来安住的空性。“智慧”取所境的名称,就叫“空”,它的空性,就叫空空。我们就知道,“能见此”其实就是指能见此空性的智慧,这个智慧也是空性的,所以叫做空空。

6、胜义空:“如理”,是指胜义。因为空性是诸法的实相,它如理而不欺诳的缘故,叫做胜义。胜义本来就是空性,就叫胜义空。

所求二净空,为常益有情,

为不舍生死,为善无穷尽,

故观此为空,为种性清净,

为得诸相好,为净诸佛法,

故菩萨观空。

这九句当中讲到八种空,就是有为法空、无为法空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、自相空、一切法空。

7、8、“所求二净空”:“二净”就是有为法道和无为法涅盘的两种功德。菩萨所求的这两种功德也是自性空,叫做所求二净空。这一句是略说,后面八句是广说。总的来讲,菩萨为了获得有为法道和无为法涅盘的功德清净,而修习有为空和无为空,原因就是:如果对于这些道果功德取相执着,功德就不能清净。相反来讲,通过了知功德自性也是本空,不着功德相而修习,就能使功德清净。

9、“为常益有情,故观此为空”:为了现前无住大般涅盘之后乃至虚空未尽之间恒时利益有情,所以观此大涅盘也是空性。不住轮涅的大涅盘也是自性空,所以叫做毕竟空。观修毕竟空的目的是为了常益有情,因为如果对大涅盘耽着,真实的清净就不会现前,如果对于大涅盘无执着,那就能任运不间断的利益有情。

10、“为不舍生死,故观此为空”:为了不舍弃轮回,所以观此轮回是自性空。轮回无始无终,没有前际也没有后际,所以叫做无际,它的自性空叫做无际空。为什么要观修无际空呢?目的就是为了不舍离生死,因为如果不了知轮回如同空花,本无自性,就会对于轮回见到过患后产生舍离的心,这样就不能够安住轮回利益众生。

11、“为善无穷尽,故观此为空”:为了获得在无余涅盘时善根也无有穷尽,所以观修此无尽善根也是空性。在无余涅盘界当中的一切善根无有散尽,所以叫做无散。这个无散的善根也是自性空,所以叫无散空。为什么要观修无散空呢?目的是为了使善根无穷无尽。对无尽善根不执着,在空性当中,远离二取的障碍,这样能够让善根永远相续不断。

12、“为种性清净,故菩萨观空”:为了让自性住种性清净,所以大乘菩萨观修自性住种性的空性。自性住种性是我们的本性,它也不是堪忍的实有法,所以叫作本性空。观修此空的目的,是为了令种性清净。因为以观本性空,就能清净耽着种性的障垢,而让种性真实现前。

13、“为得诸相好,故菩萨观空”:为了获得色身的三十二相、八十种好,所以大乘菩萨观修自相空。佛的相好,叫做自相,自相也没有自性,叫做自相空。正是为了获得相好,才观修相好的无自性。执着相好,反而以执着的障垢不能现前相好,相反以观自相空能够清净耽着相好的障垢而圆满成就三十二相、八十种好。

14、“为净诸佛法,故菩萨观空”:这里的佛法是指佛的功德法——十力、四无畏、十八不共法等等。为了清净佛的功德法,所以菩萨观修一切法空。佛的功德法叫做一切法,他也不是有堪忍自性的,所以叫做一切法空。观修此空的目的,是为了清净耽着佛功德法的障垢后圆满获得佛的功德法。以上八种空性都是从道的角度上讲的。

补特伽罗法,实性俱非有,

此无性有性,故别立二空。

这一颂是把前面十四空含摄在无性空和无性自性空这两种空性当中。什么叫无性空呢?就是一切人我和法我都本来没有自性的空性,叫做无性空。什么叫无性自性空呢?就是遮遣二我以后,二我无自性的有性或者空性还是有的,从肯定方面叫做无性自性空。不然的话,如果不承认这种空性是有,那就遣除二我之后就变成石女儿一样的断空。为什么要别别安立这样两种空呢?为了遣除增益和损减二边需要安立,也就是颂词上所说:补特伽罗和法,都不存在实有自性,但是遣除二我的这样一种无性自性并非没有,所以为了遮遣执着人法实有的增益以及执着空性无有的损减,有必要别别安立无性空和无性自性空的差别。

这样的话我们就知道,前面讲了十四种空性的分类,再加上这两个空性就等于有十六类差别,或者说空性分了十六种差别。这个我们上面也讲过,空性的自性上没有种种的分类,只是空基上有差别。然后这里本论上有一种不共的特色,也就是说不像其他的般若经和中观论,他这里就是某一个空性为什么要去观修这个,观修这个空性有什么必要呢?针对大乘菩萨来讲,观修十六空性对他来讲有很大的必要,也就是说肯定有很重要的目的,都是对某一个法的侧面断除执着,才能清净的空性现前,所以弥勒菩萨不但是跟其他的大经大论相同讲了十六种空性的差别,还讲了每一个空性为什么需要观修,观修这个空性有什么目的,有什么利益,他讲得清清楚楚的,所以颂词还有一种不共的特色,也就是说一种很清楚的,描述了如是如是空性的分类,如是如是修行有如是如是的目的等等,是这样做的抉择。
 辨中边论颂讲记(四)

辛五、于空性成立有垢无垢之理:

此若无杂染,一切应自脱;

此若无清净,功用应无果。

非染非不染,非净非不净,

心性本净故,由客尘所染。

第一颂是从反面来成立,依靠现相应当有染净的分位差别。第二颂着重是从需要区分实相和现相的角度,宣说不能一向决定染净的差别。

①依于现相应当有杂染清净的分位差别。

假如在凡夫位没有任何杂染,无论是烦恼杂染还是业杂染以及生杂染都没有,那么一切生死凡夫不必要修内道大小乘的法,都应当是自动解脱。

假如没有一种圣者位离开杂染的清净,小乘的果位就是断除一切烦恼杂染的清净;大乘的菩提果不但远离烦恼杂染甚至所知障的一切杂染彻底远离,所以没有一种大乘和小乘圣者离开杂染的清净,那么大小乘的修行人再如何用功修行,也应成毫无结果,修佛法应成一种徒劳无义的愚痴行为。

但是,无法否认凡夫具有束缚,无论是三界六道的哪一种众生的身份上讲,都有不自在地被业惑紧紧束缚的、非常悲惨的而且相续当中也是逼恼的一种感觉,始终都离不开轮回痛苦的自性,凡夫就具有束缚,无法否认一切凡夫具有束缚,所以我们就需要了知,凡夫位必须要个杂染的存在,否则,凡夫位没有杂染的话,一切生死凡夫不必要修道,都应当任运自成自动地方式来解脱,但是这个不能承认的,无法否认一切凡夫具有束缚。同样的,一切圣者远离杂染的事实也是无法否认的。为什么这样讲呢?小乘的圣者以及大乘的圣者他们不像凡夫,凡夫非常不自在,被我执、法执或者说被业惑不自在打转转的,所以,圣者他是自由自在的,自己修清净的解脱道,自己发了出离心、菩提心,然后无二慧的境界当中就修涅盘的法,非常自由自在而且不会被轮回的杂染法来彻底染污。所以,圣者远离杂染的这个事实也是无法否认的。所以,必须要有一种圣者位离开杂染的清净,没有这个离开杂染的清净的话,那么修行人再用功再苦行也是成了毫无意义的,毫无结果的。而且这样的观点必须要承认修行就是应成一种徒劳无义的愚痴行为,但是谁承认这样呢?有智慧或者说真正相信杂染和清净的差别或者相信轮回和涅盘的差别,这样的话决定无法否认凡夫具有束缚,圣者远离杂染的事实。所以从现相的角度,应当安立凡夫有垢和圣者无垢的差别。

②从需要区分实相和现相的角度,宣说不能一向决定染净。

从实相来看,心的本性本来就是自性清净的缘故,所以说不是杂染;但是从现相来看,凡夫由于客尘染污的缘故,不是不杂染,这个需要了知根本不相违的,表面显现上的法确实不是清净的,而且都是非常杂染的、非常不清净的、非常不悦意的,或者说一切一切的法都是不清净的一种自体,无论是轮回的因或者是轮回的体性,或者是轮回的果,或者说以我执的推动下起烦恼,烦恼而造业,造业而感受种种的果报,这样的话,业惑感召的身体等等都是不清净的、杂染的一种自性,所以从表面的现相上看,确确实实就是有染污的,所以,不能说这个是不杂染的。但是,心的本性按照圣者的境界来讲,或者获得究竟菩提果的角度来讲,或者说基的究竟自性的本性来讲,的确可以说初、中、后没有任何差别,自然都是大清净的一种本性。所以,从实相来看,心的本性本来就是清净的,“心性本净故”说得很清楚。所以,不能说这个是杂染的。但是,从现相的角度来讲,一切凡夫的相续当中充满了业惑的障碍。所以,客尘染污的缘故,所以,不能说是不杂染的,所以,颂词上说“由客尘所染”。通过这样的根据或者说通过这样实相和现相的差别,我们就明白,不能一概说完全是清净的,或者说不能一概就讲是杂染的。所以,第二颂的要点就是从需要区分实相和现相的角度宣说不能一向决定染净。我们就明白颂词上说“非染非不染”的内容。

“非净非不净”怎么理解呢?这也是实际意义跟上面一样的,但是不同的角度可以说,也就是说或者,凡夫以客尘现相染污的缘故,不是清净;但是心性本自清净、不曾染污的缘故,不是不清净。所以,胜义法界它自性的角度本来是清净的,但是从现相角度来讲,众生的相续当中存在客尘染污,所以,也不能说现相当中也是清净的。所以,从不同的角度我们就明白,不能一向决定是杂染的或者说不杂染的,以及清净和不清净的,所以,我们就明白法界不能一向说是清净或者不清净。我们需要了知,不论是大乘显宗还是大乘金刚密宗,没有任何差别,心的本性本来清净,是本来自性清净的佛,或者说本来就是大般涅盘的自性,或者说本来就是圆成实的自性。但是从现相的角度,或者说有迷乱心识的境界来讲的话,一切一切都属于杂染的法或者说都属于轮回所摄的法,所以,在这个境界当中不能说众生是佛,或者说万法都是清净的,或者说本来就是涅盘的境界,从这个角度讲没有办法抉择。所以,在很多大经大论当中,从实相和现相的角度做了抉择,也就是说观待智慧和观待虚妄分别心,而安立了杂染和清净的差别。所以,我们就知道,凡夫就是具有虚妄分别心,所以,观待他必须按现相来讲,必须按现相来讲呢,他的境界、他的根境识都属于杂染的范畴。但是相反来讲,也就是从圣者的角度来讲,圣者的境界完全属于智慧的境界,智慧的境界都属于清净的范畴。所以,我们就知道,从分别心和智慧的角度来讲,就有两种差别,所以,一者的境界就成了杂染,另一者的境界就成了清净。但是从法界究竟实相的本性来讲,众生迷乱也好或者说圣者证悟也好,他的本性本来就是自然清净的。所以,从实相角度来讲,没有杂染和清净的差别,包括观待杂染而安立的清净也是戏论的一种法,或者说也是观待分别心的现相而安立轮回和涅盘或者说杂染和清净的差别。所以,真正达到大般涅盘究竟的境界,或者说自然清净的面目彻底显露的时候,确确实实万法都是大自然清净的面目,或者说万法都是平等的,没有任何杂染和清净的差别,都是远离戏论、无相胜义的一种自性。所以,在大乘的经典、续部、论典以及大德祖师们的甚深的教言当中,我们处处了知有这样殊胜的讲法,也就是说心的本性本来清净,只是众生具足客尘的障垢被染污,所以束缚在轮回当中,但是这个客尘的障垢认识他是无自性的,或者说无自性的智慧能摄持这样现象的话,这个现象毕竟是虚妄的法,所以,可以消于自性清净当中,本具的自性清净彻底会显露,这个就是大乘经典和续部以及大德们的教言不共的殊胜的特点。



第一品总义

整个这一品是在辨相,也就是辨明杂染和清净的体相。在辨杂染的体相当中,包括两个问题,一个是杂染的体相如何,第二个是如何杂染。

一、杂染的体相

杂染的体相从实相来说,我们在轮回当中流转,这个杂染可以从“有相”和“无相”来说明,“无相”就是有垢位也没有别别他体的能取和所取,“有相”就是唯一存在有法分别心和它的法性二取空。这个二取现相是遍计所执,有法分别心是依他起识,法性二取空是圆成实。

杂染的体相从现相来说,首先要确定整个轮回的现相都是能取所取现相,不会超出二取的范畴,具体包括六境义、六根身和前七识,这些都是以阿赖耶识为因而变现的,也就是成熟阿赖耶(阿赖耶识有两种——未成熟的阿赖耶识和已成熟的阿赖耶识)的反体。其次是要明白如何从现相悟入杂染的体性,方法就是以相明体(以它的相来明了它的真实的体性)。主要是由于二取现相虽现而不是真实,认识到具有二取的心识完全是一种虚妄的分别。因为所现的根本不是真实有的,故只能归到妄心上,只是一种虚妄分别的性质,而且它不是全无,那么这就要承认是唯有虚妄分别心。所以,在现相的角度上来看,“三界无别法,唯是一心作”,确实只是以分别心造作,以这个分别心就可以安立轮回的源泉或者说这个分别心就是轮回的施设基。

以上对于杂染的辨别,归纳起来,就是辨明有关分别心的三种自性,从分别心的现相来说,虽然是现二取,但是实际上不成立,这就说明显现的这种二取相,唯一是以自己的心遍计所执的自性。同时,现的根源是分别,从这个现基是分别的角度,可以说是依他而起的自性。从分别心本来成就的二取空真实法性来说,就是圆成实自性。这样就摄为三种自性。

这样确实我们就明白,佛法的要点不是讲心外的一种法,完全在一个心上面讲,而且在一个心的不同的侧面给你点了三自性,也是一个心上面安立的,因为以自己的虚妄分别心遍执二取的相,所以,安立了遍计所执的自性。这个现相不可能是无因无缘而产生的,所以,现的根源就是分别,从这个现基的分别我们就可以说,他是因缘而起的,他就是依他而起性的一种法,所以叫依他起,但是,分别心只是你在世俗或者说在杂染的真实上面安立了他的本性是有的,但这个也是观待分别心、观待杂染的角度而安立的,其实他的本性从胜义的角度,或者说起心动念的当下,他就是远离一切生生灭灭的相,也就是说远离了四边八戏,他当下就是二取空的真实法性,从这个角度来讲,心的本性、心的法性就是圆成实的自性。这样我们就知道,佛法太不可思议,特别殊胜,特别善巧让众生离苦得乐,让众生彻底摆脱迷乱的相,彻底安住大自然清净的境界当中。所以这样的殊胜法,一般在邪魔外道的宗派当中或者世间的一种四禅八定的修行当中,根本没有涉及到的,根本没有抉择的,根本没有安住上这样的境界。按仔细来讲,包括内道小乘的修行人的境界当中,也没有完全通达杂染的万法唯一虚妄分别心,而且虚妄分别心当下他的法性就是不离开法性圆成实的自性,根本没有这样的修行,也就是说根本没有闻过,根本没有思维过,根本没有修过,所以,没有这样闻思修的话,不可能得到殊胜涅盘的功德,所以,有机会能闻这样的法门,能思维这样的法门,能相似修,那么对一个凡夫来讲,确实是福报不可思议才有这样的机会。所以对这样的殊胜论典,应当无论是从字句还是他所表达的意义,还是一段一段的内容以及纲要的科判上面,都要仔仔细细地观察,深深地思维,一切一切的疑惑,一切一切颠倒的知见彻底需要断除,让他产生真正的真实的定解,这样的话,弥勒菩萨的殊胜论对你来讲有不可思议的帮助,也就是说能够摆脱生死,能够趣向菩提道路,有一种真正的把握心,因为你相续当中已经具足了殊胜大乘的正见。所以,对这些做讲闻或者做一些研讨等等,都是有很殊胜的价值,不是形象上做个布施,形象上做一种放生等的功德,根本比不了的,这就是不共大乘的经论要义上修殊胜的功德。所以说,我们做为一个三宝弟子,从大乘的殊胜要义上获得受益,那就是无上的修法。

如何才能悟入分别心的自性呢?从三自性来讲,二取现相是本无,二取空的实相是本有,而且在二取显现的时候,二取空的实相就不能现前,二取显现的根源是分别,这样我们就知道:如果不在现基依他起识或者虚妄分别心这一根本上转变,必然无法现前有法唯识和法性圆成实的面目。所以说悟入的关键,是要抓住根本,从现基上把他彻底转过来,所以,首先辨别杂染和清净的体相这个相当重要,尤其针对凡夫众生来讲,首先必须要辨明杂染的体相,或者说谁做作者而杂染的,或者杂染的方式是怎么样,这些通通需要了知。只是了知不去悟入不去修行,那只是了知没有达到真正圣者的境界。所以,首先了知二取现象是本无的,二取空的实相是本有的。而且从名言角度讲,凡夫的角度来讲,二取显现的时候,二取空实相是不能现前的,所以二取的现相的根源就是分别,这个分别或者说现基依他起识根本上不转变的话,那么没有办法现前一切万法是唯识的自性,或者说胜义的法性圆成实的面目没有办法真实显露,所以,必须要悟入。悟入的关键不是从次要上下手,就是抓住根本,也就是说从现基上把它彻底转过来。这个转变或者说是不是真正能够悟入呢?确实我们可以说是悟入。为什么呢?二取现相不是实有,假如是实有,我们也无法改变,但关键它是以分别心而生起,所以只要把虚妄分别转变乃至消除,自然可以消除二取而唯一显现法性圆成实。如何改变呢?首先是从习气上变,把原先执着外境是实有的习气,变成执着一切境都是唯识的习气,这就是从现基上着手,一旦串习成熟,依于唯识有所得,就会现前外境无所得,缘外境的分别当下就会消掉。在这个境界当中,缘色、声、香、味、触每个法根本不会产生心外耽着的一种烦恼,或者说不会去执着形形色色的法,不会执着悦意的胜义等等,因为他这个时候,不但道理上包括他串习的角度来讲,他已经达到了心外不存在法,也就是说从他的修行境界上,现前外境无所得,就是得到万法唯心的境界。在这个时候,缘外境的色、声等的分别自然就会消掉。然后安住唯识之后,由所取境不得,就可以悟入能取识也不得,由此就会现前本来无二取的圆成实自性。所以,在这个时候,真正超越凡夫入圣者的境界。虽然在凡夫地有这样的一个层次,也就是说首先心外不存在外境的色蕴,然后观待它的能取识也不存在,它抉择的时候这样抉择,修的时候、打座的时候也这样的方式来修,然后在安住名言杂染的这种境界修三界唯识的观点的时候,还是安住有心识的观点,然后他抉择法性圆成实,而且知道二取的现相就是现基依他起识而生起的,除了依他起识单独没有能取所取的现相的本体,唯一就是依他起的心识,而且依他起心识也是有法的角度安立的,也就是说按世俗的角度安立的,它的法性、它的胜义的本性本来就是离戏的大空性,所以,依他起识或者虚妄分别当下远离一切戏论,这才是真正圆成实的自性,所以说,在这个时候,你不是理论上做抉择,不是安立一种比量抉择的正见,完全修行的境界当中,达到这样的境界,或者说显露圆成实自性的时候,属于出世间圣者的境界。所以,我们没有一种悟入的方法或者是改变这个颠倒的方法的话,确确实实你再想求解脱也是没有办法成就的一种情况,所以,按弥勒菩萨所讲那样,一层一层做抉择,一层一层了达而修行的话,的的确确最后就是现前本来无二取的圆成实面目。

二、如何杂染

这是讲我们流转的情况。杂染的作者就是虚妄分别心,从差别上讲就是欲界、色界、无色界所摄的一切心王和心所。

整个流转的过程就是十二有支,这十二支是构成三有轮回的因素,以前前为因引起后后之果,也就是无明为缘生起行,行为缘生起识,识为缘生起名色,乃至以有为缘生起老死。在这十二支分当中,找不到一个我,因为一般的凡夫确实认为有实实在在的一个我,我造业,我起烦恼,或者我起烦恼造业而我转生轮回,我感受痛苦,始终都有一种我的概念,但是,想一下,这十二个支分当中,找不到一个我,也找不到一种心外的实有堪忍的法,实际上只是一个虚妄分别。所以这样一种从因感果的生死缘起,不是在心外安立,实际上说的唯一是我们心上深细的阿赖耶缘起,也就是“依他起”,在这个心识上确实起惑造业,因为在迷乱的这个心识上确实起惑就会造业,造业就会感果,一点也逃不了,一点也不会错乱,所以无不是“心作心是”。这个惑、业、苦,就是三种杂染——烦恼杂染、业杂染、生杂染,十二有支就摄在这三种杂染当中。其中,前世的无明和今世的爱、取这三支,是烦恼杂染。前世的行和今世的有这两支,就是业杂染。今世的识、名色、六入、触、受以及来世的生、老死就是生杂染。无论如何,这三种杂染都没有离开分别心,都是以分别心所引起的。同一个虚妄分别心,在过去、现在、未来三世不同的分位,就分成十二有支。十二有支也没有别别的独立的存在,完全就是同一个虚妄分别心,只不过在三世不同的分位就分成了十二有支,这个我们进一步讲,无论是它的因,或者是果或者是流转的角度讲,都是没有离开过分别心的,也就是说,从因位来讲,烦恼和业都是在虚妄分别心上安立。从果位来讲,现起的种种根身器界以及苦乐感受等,实际都是以阿赖耶识当中习气成熟而变现的二取境界。从流转的缘起上讲,无非是以心起烦恼造业,造业即熏习气,习气成熟就变现种种境界。所以,整个三界六道流转确实都是以分别心的力而流转的。所以,弥勒菩萨一句话就给你讲起来“虚妄分别有”,而且它是作者,而且它就是名言当中有的,有的就是有法虚妄分别心,但是这个也是从杂染的角度,从轮回的侧面给你介绍的,但是,它也始终不会离开法性圆成实,圆成实都是无二取的真如空性。那需要了解,凡夫他认为从虚妄分别心或者说从依他起识显现出来二取的相,认为实实在在的二取法是有的,而且一者就是所取,另一者就是能取,而且他想这两个有能知和所知的关系,或者一个就是外境的法,也就是色、声、香、味、触、法,这个不是能取,这个完全是单独的一种所取法,然后,单独的眼识、耳识、鼻识等等就认为是内的一种能取的识或者说能知的法,这样的话,凡夫不知道名言当中只有一个虚妄分别心识,只有存在一种依他起识,这个也不了解,何况了解胜义圆成实本来远离二取的大空性的自性,所以,凡夫特别特别颠倒,观待圣者的境界来讲,凡夫的一切一切的境界,都是迷乱的,都是颠倒的,都是虚妄的。那么在这里,从实际的本性讲,在名言当中,他的究竟的实际的体相是什么呢?唯一虚妄分别是有的。在名言的实际体相上讲的时候,只有这个虚妄分别心,在这个虚妄分别心上面,根本不存在能所二取的法,二者都没有的,所以,这个是描述轮回实际体相只有虚妄分别心,虚妄分别心这上面根本没有能所二取的法,二者都没有,但是需要了知,这个是从有法的角度讲的,有法虚妄分别心是名言当中有的,在这个上面不说胜义连名言谛当中都没有能所二取的自性存在,它的法性是圆成实,圆成实就是万法胜义的本性,无论是过去、现在、未来,或者是观待凡夫、圣者,它究竟的自性的本性来讲,圆成实本来就是存在的,本来就是圆满成就实相真实的本性的,所以,在名言当中安立有法法性的时候,的确虚妄分别是有法肯定是有的,但是需要了知,遍计的二取法不说胜义,不说真实名言谛当中存在,真正当下二取显现的时候,也是没有真实的别别的体性,所以我们就知道,二谛当中根本不存在的就是这个遍计所执;在世俗谛当中有的就是有法虚妄分别;在胜义当中有的就是圆成实或者说法性真如。这样我们的知道,单单就是三界六道的境界是一个虚妄分别心上安立的,或者说一个虚妄分别心而造成的,或者说一个虚妄分别心不同的阶段,不同的时间,不同的侧面而安立了轮回的种种的法,归纳起来就是一个虚妄分别。这样我们明白以后才知道,真正的名言实际体相当中有的就是一个虚妄分别,所以,弥勒菩萨说“虚妄分别有,于此二都无”,是这样的做的抉择。这样的话,我们就知道,烦恼、业、生都不离开这个虚妄分别心,而且虚妄分别心它是作者,它才做为作者起烦恼,起了烦恼才会造业,造了业才会产生生杂染,所以说,根本上没有这样的一种虚妄分别的话,那么,业、惑、果报没有办法安立,但是业、惑或者说惑、业、痛苦这些不可否认的,名言当中本来有的,给六道众生哪一个众生问,肯定有痛苦的,痛苦都是依靠业产生的,业都是依靠烦恼而起的,那么根本上就最后就落到心,都是心的变化。这些想,一开始或者说根本上是心,但是从心而造出来以后,是不是心外还存在一种法,这个是不可能的。你自己通过比喻来做抉择,也就是说把梦的境界做为比喻,详细地对照,详细地辨别,跟梦有没有任何差别,梦的一切一切的境界都是从梦心而幻现的,除了梦心以外,单独一丝一毫外境的法在梦的境界当中不可得的。同样的道理,三界六道的一切一切万法完全都是一个心,三界唯识,万法唯心的观点,在这时候彻底会通达的。所以,一切的痛苦,一切的安乐都是自心在创造,没有另外的一个作者,而且这个自心也是指虚妄分别心在创造的,是这样的话,佛法从根本上给你解决问题,佛法从根本上让你认识到一切一切轮回的烦恼、业和痛苦都是虚妄分别心而出现的。所以这里就讲了三世轮回的境界,都是从虚妄分别心产生的或者一切的根源唯一就是虚妄分别心,所以我们就知道,整个三界流转确确实实都是以分别心的力量而流转出来的。

具体对应每一支的情况来说,每一支都有一种杂染的方式,比如无明是由覆障而杂染,行是由安立而杂染,识是由将导而杂染等等,这些杂染的方式都要一个一个认识,这样才会明白,在因果不同的分位,虚妄分别心是如何束缚我们,如何在身心上起作用。只有在这个地方悟入,才能深刻理解生死流转、因果不虚、诸法无我、万法唯识等方面的道理。

以上对于杂染方面的内容作了一个总结。有关杂染体相的认识,关键要落到虚妄分别上,也就是落到依他起识上。有关“有相”、“无相”,或者三自性,或者杂染的作者和方式,都是围绕一个虚妄分别来说的。和杂染相对的就是清净,对于清净体相的抉择,关键要落到二取空的空性上,也就是落到圆成实上面来理解。否则的话,依他起不空只是二取空,这样落到依他起识上面讲清净那完全是错了的,所以,就要落到圆成实上来讲。为什么这样讲呢?因为涅盘清净的境界,无非就是显露二取空的法性,这个以正道而现前的二取空法性,在本论当中叫做无变圆成实;而能够令清净现前的正道,无非就是证悟二取空的智慧,在本论当中叫做无倒圆成实。所以涅盘的根源就是二取空的法性空性,本论着重就是抉择这个空性的体相。

一、空性的异名和意义。

这个空性,也叫真如、实际、无相、胜义或者法界,实际都是圆成实的异名,而且也是从圆成实不同侧面的意义上取名的。而这些应当和遍计法对照,这样能够显示出杂染显现和清净显现的差别。比如,①遍计的二取法都是忽尔显现、忽尔消灭的客尘有为法,圆成实二取空是前面如是、后面也如是的真如;②遍计的二取法是不符合实际的颠倒显现之法,圆成实二取空是无颠倒的实相;③遍计的二取法具有以分别心遍计的此种彼种的相,圆成实空性本来远离一切戏论相;④二取法是以虚妄分别心错乱而现的具有欺诳性的世俗法,圆成实二取空是殊胜圣者智慧的行境,没有二取相的存在;⑤缘遍计二取法耽着是三界流转的因,缘圆成实法性是出生一切圣者功德法的因。这样比较之后,我们修道唯一是为了悟入圆成实。是这样的方式需要了知,这里讲空性的异名和空性的意义,它的要点落到一个空性上面,或者说一个圆成实上面。但是不同的名字,不同的角度来做抉择。

二、再看空性的体相和分类以及对空性成立有垢和无垢的道理。

1、体相

为了遮止有无一体他体的边戏,补处弥勒菩萨以非有非无非一非异来表达,这个地方非常重要。

首先,二取空远离一切二取的戏论相,这叫非有。而且它不是像石女儿那样的空,这叫非无。如果把空性执着为一种实有的东西,这是堕入增益边,实际上这只是以我们的第六意识妄执的一种戏论,落在二取里面。相反,如果认为空性就是什么也没有,那么这样又堕入损减边,同样是以第六意识妄执的戏论,也是在二取当中。以非有和非无,就能遮遣增益损减二边。

其次,要知道虚妄分别和二取空的关系,也就是依他起识和圆成实的关系。这两者不是无二一体,也不是别别的他体法。为什么不是别别他体法呢?因为依他起识是有法,圆成实是法性,有法不可能脱离法性,所以不是别别他体法。假如你在依他起识之外去寻找圆成实,这完全是外道的观点。同时,依他起识和圆成实也不是无二一体,假如是无二一体的话,到了圣者位的时候,这个虚妄分别灭除的时候,等于圆成实也灭掉了,这样就有圆成实非胜义的过失。假如认为在现相当中,分别心就是圆成实,那你也无法解脱,为什么呢?因为你把目前这些迷乱的显现认为是圆成实,那就是颠倒,落在边戏当中,这就是险坑。所以,虚妄分别心虽然不离开二取空,但从现相上看,它也不是二取空,反而以它的迷乱力,在它显现的时候,二取空的圆成实就会障碍而不能现前。所以,也不能把虚妄分别心的侧面或者说有法当作圆成实的自性。

2、分类

本来空性的自性上根本没有任何分类,他是纯一真如、不变法界,是一味的大平等性,哪里有很多类呢?但是我们以分位的不同、空基的不同,也可以对他假立分类。

①分成两类

就是具有杂染的有垢真如空性和二障清净的无垢真如空性。

以水和冰做比喻,比较容易明白。比如,零下三十度的冰和二十度的水,从现相上讲肯定是有差别的,前者冰冷、坚硬,后者温暖、柔和,这就像是现相上具有杂染和二障清净的差别。但是从实相上来讲,又没有差别,全都是水,都是两个氢原子和一个氧原子的组合体。这就比喻圆成实真如空性无差别,所以是以现相的分位差别,对空性进行分类,并不是空性的自性上有很多很多的差别。

②分成十六空

十六空分成三类,第一类是内空、外空、内外空、大空、空空和胜义空,实际上是从所知的角度来讲的。以杂染所摄的内六处、外六处、内外所依的身以及器世界,这些平等都是空性;以清净所摄的证悟空性的智慧以及所证的空性,也全是空性。这样显示的就是无变圆成实,在有垢位和无垢位都不生不灭、不增不减、不垢不净的无变圆成实。以《宝性论》等的观点来说,这就是无变法界如来藏。

第二类有八种空——有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、自相空、一切法空。这是着重从道的方面,讲空性智慧的重要,实际上是把道的关要抉择在无倒圆成实上面。也就是唯有证入无变圆成实,了达大涅盘、轮回、无尽功德、自性住种性、三十二相八十种好以及一切佛功德法,都是“是法平等,无有高下”的一味大空性,这样悟入一切法空,而远离缘轮回、涅盘的耽着,真正大乘道果的功德就会彻底显露的,这就是“一切不住、一切现前”的殊胜道理,空的彻底,就能全体显露。无住大涅盘的境界,游戏轮回任运度生的事业、法身所具的恒河沙数无尽功德、色身无量相好、自性住种性如来藏,这些统统可以现前,而这些所现前的功德、妙相、事业,实际也就是无变圆成实的体相和妙用。这些内容在第三转*轮,也就是宣说了义如来藏的经典以及《宝性论》、《赞法界颂》等当中是以明显的方式做了宣说。

第三类有两种空——无性空和无性自性空。从遮诠上讲,就是二取寂灭、人法双亡,这就是无性空,不让你堕入增益边,凡是以分别心所想的、所执的都不是,叫做“言语道断,心行处灭”。从表诠上讲,就是不二自性、一真法界,这就是名言中承许为有的无性自性空,不让你堕入损减边,它像金刚一样坚实。

3、对于空性成立有垢无垢的道理

这个地方,还是要区分实相和现相才能辨别。从实相圆成实来看,没有染净的差别,染净无二平等都是无二空性。所以,我们讲染净的差别,唯一是从现相上来讲。从现相上说,分别心的境界都是杂染,远离虚妄分别的智慧境界完全就是清净的,必须承认染净的差别。否则,如果凡夫位没有杂染,那就应成凡夫自然解脱的过失;如果圣者位没有清净,那就应成寻求清净的修道徒劳无义。

此处是本品的最后内容,它既是全品的总结,也是连结下一品的引文。本品是辨染净相品,如何辨明染净的差别呢?就是在实相上,辨明染净无差别;在现相上,辨明染净有差别。懂得这两点,就算是吃透了本品的真实内容。

下面再和“辨障品”连结:

因为本来二取空圆成实不变,唯一是以虚妄分别而障覆,所以法性现前而涅盘的障碍,就是虚妄分别,获得涅盘唯一要依靠断除这个虚妄分别的障碍。所以,第二品就要辨障。种种障碍的体实际就是一个虚妄分别心,针对不同的所障,我们辨明它们各自对应的能障,这样辨明,就是第二品辨障的内容。具体如何辨明,我们明天再讲。
 ◎本文转自: 显密文库,详细出处请参考:http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=49628辨中边论颂讲记(五)

今天开始讲第二品——辨障品。通过上面对于杂染和清净体相的辨别,我们就知道杂染和清净的差别是在现相上安立,并不是实相上安立的。那么我们做为一个凡夫,处在有垢位,并没有失去自性清净的法性,但是因为虚妄分别而导致法性不能真实现前。现在要寻求涅盘的果位,证入法界,它的障碍唯一就是虚妄分别,这就是所断。实际上第二品所要辨别的障碍种类,也就是虚妄分别的种类。弥勒菩萨在第二品当中专门就是辨这个障碍,那么我们想辨障的必要性是什么呢?辨障的必要性就是:只有认定、认识了自己相续当中存在的障碍,才知道在什么地方需要纠正对治。假如连什么是障碍、能障有哪些、所障是什么、为什么会障碍这些道理都搞不清楚,那么怎么可能断障而证入真实性呢?所以,这一品当中,我们关键是要分析清楚能障和所障以及以能障如何障碍所障,这就是辨障的意思。

戊二、所断障碍分三:一、总说;二、别说;三、摄义

己一、总说

具分及一分,增盛与平等,

于生死取舍,说障二种性。

总的来说,对于大乘种性和小乘种性作障碍的就是具分障、一分障、增盛障、平等障以及取生死障和舍生死障。

下面解释六种障碍的含义:

①具分障和一分障是一对,分别属于大乘种性者和小乘种性者心相续当中的障碍。按照唐译《辨中边论》,具分障是指烦恼障和所知障,因为这些障碍全都是对于大乘解脱构成障碍的缘故,所以叫做具分障。一分障是单指烦恼障,只是这一分对小乘解脱构成障碍的缘故,所以叫做一分障。也就是彻底断尽了一切烦恼障后,所知障对于小乘解脱并不构成障碍。

在藏文当中,具分障译为广大障或者周遍障。按照全知麦彭仁波切的注释,这样两种障碍是以所障的差别对于能障安立广大障和少分障的名称,也就是,对于大乘广大的自他二利作障碍的,就叫做广大障;对于小乘少分自利解脱作障碍的,就叫做少分障。

两种解释的方式上确实有所不同,但是从障的自体上讲,没有不同,所以,按照意义来讲,完全都是一致的。针对利根的大乘种性者所求的果是二利究竟的圆成实彻底显露的佛果。所以,就要消尽一切客尘,也就是大乘种性者所断的障碍是以烦恼障和所知障所摄的一切虚妄分别。钝根的小乘种性者所求的只是解脱分段生死,所以所断的障碍只是一分以烦恼障所摄的虚妄分别。

②增盛障和平等障是一对,都是从烦恼的方面来说的。那么有两种解释方法:第一种是,如果所缘境只是少分,那么就能促发粗大的贪心等烦恼,这就叫增盛障。如果烦恼的产生,和所缘境的程度相应,那就叫平等障。比如:嫉妒心非常强,只要别人稍微超过自己,就会生起难以忍受的嫉妒心,这就是增盛障。或者像毒蛇,稍微有一点违逆,就会发起很大的瞋恨心;或者象酒鬼,只要闻到酒味,贪心就无法控制,这些就是属于增盛障。再讲平等障的例子,比如在违逆境比较弱的情况下,心里会稍有厌恶感;如果违逆境变成中等,那么瞋心也变成中等;如果违逆境很强大,瞋心也变得很粗猛。这叫做平等障。再比如,我们在静处修行,因为远离了红尘,很少接触不清净的声色,这样内心的烦恼就比较微弱。但是如果进入大城市,因为环境很恶劣,所以染缘很强大,这样我们相续的烦恼也会引发得很强大。知道这个心随境转的道理,就应当尽量不接触不清净的境界。

第二种解释:比如,相续当中虽然有各种烦恼,但是,以瞋心最厉害,其他烦恼小一些,这个瞋恚就是增盛障。假如相续当中贪、瞋、痴三毒的势力都比较平等,没有强大和微弱的差别,这就叫平等障。

③取生死障和舍生死障是一对。

以执取生死,会障碍空性的智慧;以舍离生死,会障碍大悲心的方便。这两种都对大乘道的精华——大悲空性藏或者说空性智慧和善巧方便双运构成严重的障碍。

所以,我们就需要了知,做为一个大乘的修行人,以执着心取生死也是障碍,或者以厌离心,或者以一种不合理的,或者没有大悲心的前提下,以一种心的来舍离生死轮回,也是一种障碍。所以,需要了知大乘的法越来越殊胜,而且他的智慧、他的方便是很殊胜的,比较深奥的一种境界来面对万法。或者说他自己不会去执着生死轮回,或者不会被执着心起烦恼而造业,转生在生死当中,但是,他以大悲心推动会普度生死众生,所以,他不可能彻底舍弃生死。所以,针对大乘的修行人来讲,以执着心取生死也是障碍,以一种厌烦心或者为了自利舍弃生死也属于一种障碍,这是针对大乘的根机来讲的,对大乘来讲,的确以执着心取生死是障碍,不但这个成了障碍,甚至以没有大悲心,没有菩提心,没有大乘的善巧方便去舍弃生死,也是严重的一种障碍,起一般的贪瞋等烦恼,大乘的修行人不会认为是特别严重的障碍,但是舍弃众生,舍弃生死轮回,自利的发心求自利的解脱是很严重的一种障碍。所以,弥勒菩萨这里也讲,以执着心取生死会障碍空性的智慧,以厌离心或者是自私自利的发心来舍离生死也是障碍大悲的善巧方便。

在六种障碍当中,具分障、取生死障和舍生死障是大乘菩萨道的障碍,一分障是声缘道的障碍,增盛障和平等障是二者共同的道障。

虽然烦恼障也障碍大乘究竟的菩提,但是这里说一分障就是声缘道的障碍我们需要了知,大乘的道完全是人无我、法无我的空性圆满证悟,那么这个时候还是会断烦恼障和所知障,这里没有说一分障障碍大乘菩萨道的境界,这个我们需要了知,不必要这样单独讲,因为说具分障已经说到烦恼障和所知障都会障碍大乘菩萨道。所以,全知麦彭仁波切的注释当中也讲到,一分障就是障碍声闻、缘觉道的障碍。

已二、别说分三:一、于解脱之障碍;二、于善等十法之障碍;三、于三对治之障碍

庚一、于解脱之障碍分二:一、宣说真实障碍;二、由彼如何障碍之相

辛一、宣说真实障碍

九种烦恼相,谓爱等九结。

①结的含义。

具有烦恼相的无明等,叫做结。

结就是系缚的意思,因为以无明等把众生系缚在三有当中,解脱不了,所以叫做结。《三藏法数》上说:“结即系缚之义,谓众生因烦恼妄惑造业,而为众苦系缚,流转三界不能出离,故云结也。”(众生因为烦恼推动而造业,以造业而被痛苦系缚,在三界当中流转不能真实解脱,所以叫做结。)

②爱等九结是哪些?

九结就是:①爱结;②恚结;③慢结;④无明结;⑤见结;⑥取结;⑦疑结;⑧嫉结;⑨悭结。

其中见结当中包括三种——萨迦耶见、邪见和边执见。取结当中包括两种——见取见和戒禁取见。在藏文当中,爱结和恚结翻译为贪结和瞋结。取结是取殊胜结,意思是把非殊胜执取为殊胜的一种恶见。

辛二、由彼如何障碍之理

初二障厌舍,余七障真见,

谓能障身见,彼事灭道宝,

利养恭敬等,远离遍知故。

颂词上说:九结当中前两种分别障碍厌离和弃舍,其余七种结能障见真如,也就是分别能障身见遍知、身见事遍知、灭谛遍知、道谛遍知、三宝遍知、利养恭敬等遍知以及远离遍知。(颂词后面四句要贯穿在一起念,这样容易理解。)

下面我们以能障和所障对应的方式来作解释:

1、以爱结能障厌离,因为把有漏法观为功德,这样以贪爱心见不到轮回的过患,由此生不起真实的厌离心。在我们的心上,如果见功德,就会生起欲乐心,如果观过患,就会生起厌离心。现在观有漏法具有种种功德之后,以这个贪执心就会障碍见过患,也就发不起真实的厌离心。从这里也可以见到虚妄分别心的障碍性。古人说“爱不重不生娑婆”,我们欲界凡夫都具有深重的爱欲,因为对于世间的五欲、对于世间的财富名誉、对于世间的男女情爱有很深很深的爱,所以就难以发起出离这个轮回世界的心。

2、以恚结能障弃舍,由于这个内在的恚结,心里对于所恚的逆境不能弃舍,一直在心里记恨。

3、以慢结能障身见遍知,就是因为牢牢执着我慢见之义,便不能了知萨迦耶见的过患。比如在修定的时候,获得一些功德,这时就会有我慢起来,执着自己为殊胜,轻视他人,由此为缘,身见难以断除。实际上,我们在修善法的时候,这种我慢的障碍经常会冒出来。稍微有一些功德的时候,人就会觉得自己很了不起,这就是起了我慢的障碍,安住在傲慢的状态中,不能体会到我见的种种过患,甚至别人提醒也听不进去。

4、以无明结能障身见事遍知:

身见事就是萨迦耶见的施设基,萨迦耶见叫做坏聚见,它在什么上面施设呢?就是在五蕴上面施设。五蕴它是刹那刹那生灭的或者说种种的多类法,或者说因缘所作的一种法。但是以无明结见不到五蕴的真实面目,也就不能如实了知五蕴刹那生灭,多分积聚的自性,反而把它看成是独一、恒常的我。所以,以无明结会障碍了知五蕴的真相,这样我们知道以无明结能障身见事遍知。

5、以见结能障灭谛遍知:

见结包括萨迦耶见、边执见和邪见,我们从三个方面来解释:

①以萨迦耶见怖畏灭:因为萨迦耶见是以执我为自性,当要现前灭谛的时候,以这个恶见的力量会疑虑“我将断灭”等等,这样就会生起怖畏而不入解脱。比如,我们人临死的时候,四大分离,这时候我爱现行,而且由我爱的增上力,就会认为:“我要没有了”,这样爱执自身,就成了现前中有的因。如果这时候能悟入无我,当下就可以入灭谛。但是无始以来串习坚固的萨迦耶见,具有一种强大的执我的势力,所以在现前灭谛时,就会非常非常恐怖。所以,从内在深处的根源上来看,确实每一个凡夫有情都很害怕失去自我,对死亡都有深深的恐惧。比如把你放到没有人烟的大沙漠当中,这时你的心里自然就会生起恐惧,实际上这就是我执的反映,因为有缘我的执着,所以就害怕我的失去。

②以边执见无有得灭(以边执见障碍得灭谛,边执见有断见和常见):以断见会认为最后归于断灭,什么也没有,哪有什么灭谛可证?以常见会认为世界永远就是这样,我永远就是这样,有什么灭谛可求。所以,边执见是以妄计无有得灭而能障碍灭谛遍知。

③以邪见毁谤灭谛:比如许多持邪见者认为佛教所说的涅盘都是宗教家虚设的迷信学说,根本不存在。这样毁谤灭谛而作障碍。

6、以取结能障道谛遍知:取结有两种——见取见和戒禁取见。

①以见取见取劣见为殊胜而不入正道。

比如认为万物都是以大自在天等所造,一切都是以大自在天等的意志为转移的,以这种恶见的障碍,就不懂得修福立命都是靠自己的心,由此就不可能入真实道。

或者认为万法是无因生,如果把这种劣见执着为殊胜,也无法趣入真实的道。

所以,现在很多就是认为都是大自然的科学的一种境界或者说一切万法没有前世后世,完全都是自然生。持这样邪见的人,没有舍弃这种见解,他认为万法都是自然生、无因生,这样的劣见认为是非常正确的,非常真实的,这样的话,永远没有办法趣入真实的解脱道。这就是以见取见取劣见为殊胜而不入正道的。

②以戒禁取见取非解脱之因的邪戒为殊胜而不入正道。

比如,印度的外道行持牛戒、狗戒、鸡戒等,学鸡一只脚独立,学狗吃粪便,这样学旁生的行为,认为能够解脱。有的行持无义的苦行,比如以火烧身,在雪山当中裸体而安住,或者涂灰断食等,这些行为都不是解脱正因,但是以戒禁取见就会极愚痴的执着这些是殊胜的法,由此能障碍趣入正道。

7、以疑结能障三宝遍知:

以疑结就会对于三宝的功德产生犹豫不定的怀疑,这样就不能信受三宝就是为唯一的皈依处。比如,心里怀疑:“佛是不是遍知?佛所说的法能不能让我彻底真实获得解脱?或者我念阿弥陀佛真能临终往生吗?佛说的好像和外道讲的都是一样?真的如来藏是周遍吗?”等等,这些一起怀疑就会障碍信心,不能一心一意地诚信三宝。

8、以嫉结能障利养恭敬等遍知:

“等”字包括名声、地位、权势等。如果我们心里有嫉妒,见到别人有利养、有恭敬、有名声、有地位等等,就会眼睛发红、心里发酸,这样就不会去观察利养、恭敬等的过患,也不能以理智观察这些利养恭敬就像浮云、彩虹一样没有实义。所以嫉妒心一起来,也会障碍见真实的智慧。

9、以悭结能障远离遍知:

有悭吝财物的心,财富积累再多也不知足,根本没有知足的善心,一直都想发财,一分一厘都舍不得用,以这个悭结能够障碍远离遍知。意思就是,在悭吝的状态下,人都很愚痴,不会了知少欲知足的功德,所以,一直舍不得用,或者不作上供下施,一直以一种贪心的执着推动下增加悭吝的心,在悭吝的状态下,这个人特别特别愚痴,根本不会了知少欲知足的种种功德。再比如,如果有吝法的心,比如有一点技术,非常保守,一点都不肯传给别人,这就是在法上障碍布施。

九结当中的后七种结——就是从慢结乃至悭结,都是障碍真见——见真实性。所以,人在这些烦恼的状态当中,确实都会障蔽理智,见不到诸法的真实面目。以上九结都是对于解脱作障碍,只要有一种结断不了,那么就无法从三有当中解脱。

庚二、于善等十法之障碍分二:一、略说;二、广说

辛一、略说

余障善等十。

“余”就是在上面所说的障碍之外,还有其他能障。“善等十”就是所障的善等十种法。下面会一一解释。

辛二、广说分三:一、三十能障;二、十种所障;三、彼等对应

壬一、三十能障

下面的颂词,我们分成十段来讲:

1、无加行、非处、不如理。

能障是:无加行、非处加行、不如理加行。

所障是:成就菩提的真实善根。

①无加行:就是懈怠、放逸,对于行持清净善法根本没有加行。比如整天睡觉、逛街、看电视,和人闲聊,该作的功课不作,该修的加行不修,甚至早上或下午上课也迟到、缺课……这就是混日子的庸人,对于行善没有加行。

②非处加行:非处就是非是成就菩提的方便。比如外道邪师的邪说邪论,就是非处;内道诸佛菩萨的善说,就是处。在我们已经趣入行善之后,只有依靠佛菩萨善说的经论,才能让我们成就菩提的善根不断生长,因为这些经论都是让我们减少过失、增上功德的教授,如果能够依照这些善说真实修心,决定可以让善根辗转增长。这个道理,在《菩提道次第广论》当中再三讲过。相反,如果你执着一种不是成就菩提方便的邪论等,那一切一切善法都不会辗转增上,反而以邪见的染污会增上恶法。所以,你该精进的不是对邪魔外道的观点特别需要精进,对不相信因果的一些自然科学的观点天天研究、天天研讨,这些都成了非处加行,增长邪见、增长烦恼的一种因素。所以,对佛菩萨的经典、论典做闻思才是真实的处加行。其它的对乱七八糟的杂志或者说看很多邪思邪论,这样度日子完全就叫做非处加行。

③不如理加行:就是已经趣入了行善,也依靠清净的经论作了闻思,但是不具足缘法义而如理作意的瑜伽,或者反而数数非理作意,因为不具足如理作意和非理作意,不是断烦恼的方便,所以叫做不如理瑜伽。一辈子都是精进闻思的一个侧面来度日子,没有真正的修法,这也就是成了一种没有办法断除烦恼的情况,所以,这样也就是不是特别圆满的一种,虽然趣入了行善,也依靠了清净的大经大论作了相应的闻思,但是不具足缘法义而修行的,或者闻思是闻思但是心相续反反复复的或者说再再地串习非理作意,这样的话,也是成了不如理加行。那么从这种不如理瑜伽所引起的加行,就是不如理加行。由不如理加行也无法成熟成就菩提的真实善根。比如,虽然对于无常作过闻思,也懂得法义,但是不具足缘无常的法义如理作意的瑜伽,这样自己的心相续当中缘无常的善根就不可能真实成熟,所作所为还是在常有执着的推动之下而作加行的。所以,我们作闻思是很好的一种事情,但是,后面自己的心相续当中应该串习的如理作意的方面作行持,但是闻思的、理解的这些搁在一边,然后在内的心相续再串习非理的一种作意,那么就成了一种不如理的加行。所以,弥勒菩萨这里讲无加行、非处加行、不如理加行,这些就是给我们指点了很重要的一些内容,也就是说我们必须要认识,必须要一层一层地遣除的,否则的话,没有办法真实成就一种菩提的善根,无论是最初产生或者是中间不断辗转增长的这些功德没有办法真实成就,因为无加行或者说非处加行或者说不如理加行都有这样的。所以,你开始有加行,但是你加行成了非处加行那也不对,或者说不是非处加行,但是又成了不如理的加行等,那这样的话还是始终没有办法成熟、成就菩提的真实善根。

以上这三个方面,“无加行”着重在不入善法上,“非处加行”着重在不具足善法增长之因上,“不如理加行”着重在不具足正修关要上,以这三种就能障碍菩提之因的真实善根。这三种当中只要有一种没有断除,就没有办法产生成就菩提的真实善根。所以,假如你自己的心相续当中的真实善根生不起来,那就要向内检点自己的相续,是不是存在上面的三种障碍,只有把这些障碍一一消除,善根才能在心相续当中生起,所以,作为一个修行人,必须以精进心趣入修善,而且必须长期依止佛菩萨的善说如理闻思,如理闻思之后必须再再缘闻思所决定的法义如理作意,只有这样,才可能在相续中引发能够成就菩提的真实善根。假如不这样励力修持,即使你修上一大劫,也没有希望生起菩提善根。

比如,我们修习道次第,从下士道的念死无常开始,一直到上士道的止观,如果真正如法的闻思、再由闻思而数数如理作意,那决定可以逐渐在自己的相续当中真实生起三士道所摄的种种善根——比如信心、精进心、出离心、大悲心、菩提心等等。但是,我们往往发现许多学佛多年的人,连很基本的善根也没有生起,这个原因就是相续当中存在上面所说的三种障碍,决定是这样的。弥勒菩萨所讲的完全是真实语,没有任何不成立、不决定的过失。这个《辨障品》的内容,对我们的修行非常重要。希望大家好好学习这些宝贵的教言。
 ◎本文转自: 显密文库,详细出处请参考:http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=49629辨中边论颂讲记(六)

今天继续讲解《辨障品》当中三十能障的内容。

上面讲了第一段,就是以无加行、非处加行和不如理加行能障碍真实善根的发起。认定了善根的能障之后,就要在每一种障碍上努力对治,假如障碍不能消除,那决定无法生起道果的功德,而最终出离杂染现前清净的殊胜境界。反过来,如果能够把无加行转变为有加行,把非处加行转变为处加行,把不如理加行转变为如理加行,这样以有加行、处加行和如理加行决定能够辗转出生真实的善根。和三种能障相反,这个有加行、处加行和如理加行就是能生的法。所以,实修的关要就是对照自己的心相续,消除能障,转为能生。后面每一段的内容都要这样理解。

第二段:不生、不起正思惟、资粮未圆满。

能障:不生善法,不起正思惟,资粮未圆满。

所障:缘大菩提发心,也就是发菩提心。

①不生善法:就是没有生起菩提之因的清净善法。

②不起正思惟:就是没有发起如理思惟。特别是指,对于菩提和菩提的行持之道,没有发起数数如理思惟。

③资粮未圆满:就是菩提之因的福慧两种资粮没有达到很具足圆满的地步,也就是福慧资粮没有双运。

由于具足这三种能障,所以,缘无上大菩提的清净的发心也就是说发菩提心没有办法真实成就。原因就是已经具足了三种能障法,也可以说因为不具足信心和精进而导致没有生起善法,没有对于菩提的道果发起数数如理思维而导致没有增上善根,以及福慧两种资粮没有双运而圆满,所以对于无上大菩提不能发心。这三种能障当中,不生善法是着重在善法不生起上,不起正思维是着重在善根不增长上,资粮未圆满是着重在善根不圆满上。菩提心毕竟是善根到达成熟而生起的珍宝善心,所以具足三种能障当中的一种,都会障碍他的生起。

下面要反问自己:我对于大菩提有没有发起真正、没有半点虚假的菩提心呢?假如没有发起,那障碍在什么地方?对照补处弥勒菩萨的教言,我们反省自己:

①我发过多少好心、做过多少好事?对于周围环境当中的父母兄弟、同事朋友等最为亲切的众生,我有没有慈悲喜舍的善心,我有没有生起利他的行为,我有役有真实的发起十善,我有没有对于众生生起悲愍。如果这些很基础、很切近的善法都一点没有落实,那怎么可能从一种下劣的恶心,忽然摇身一变,就变成心怀无量众生、尽未来际誓愿度脱而唯求无上菩提的真实菩提心呢?这不是有一点不合乎道理吗?

②我对于菩提心以及菩提的行道做过多少如理思维呢?比如,世间的智者对于一生追求的目标以及一生要走的道路,都会以理智反反复复、认认真真的思考,一旦心里明白所求的果是极有意义的果,所行的道是光明、坦荡的大道,那他就会增上自己的欲乐,而且会因此而发下强烈的誓愿,一辈子走这条光明大道。现在,对于无上的菩提以及伟大的菩提正道,我做过多少次如理的思维呢?是不是根本没有如理思维过,或者只是少数几次思维过呢?大多数时间考虑的都是世间的名闻利养、饮食男女等。以这样下劣的心态,当然发不起缘无上大菩提的伟大愿心。

③我的福慧资粮有没有真实双运呢?检查起来是不是只有一种小福小慧?比如,修一点福德,也是强烈执着一种人天的圆满,并没有目空三界、上求无上菩提的大志向,这说明是福中无慧。修一点慧,也是仅仅执着一种寂灭的小乘境界,并没有下化众生的大心,连稍微接触众生、随顺众生做一点利益都不肯发心,这说明是慧中无福。以这样一种痴福和偏慧,毕竟不是大人之器,当然发不起“上求菩提、下化众生”的无伪菩提心。

这样反省下来,就知道:自己发不起菩提心的原因,确确实实是相续当中存在障碍。如果不努力遣除,终究还是无法发起真正的菩提心。所以说,现在末法时代的众生,他自己不观察自己相续当中有很深重的障碍,包括产生菩提心的障碍是哪些,三种当中自己相续当中存在哪一种,他都没有反省,然后口头上说“我发菩提心,我是大乘的行人”,是这样说大话,实际欺骗自己而已。真正来说,你相续当中产生一种无伪的菩提心的话,刚上面讲的,这三种障碍必须要远离的,没有远离障碍,正面的菩提心无法生起的。所以,要反省自己,确实需要观察自己相续当中发不起菩提心的原因是什么,原因就知道,确确实实相续当中存在障碍,如果不遣除这个障碍,始终都发不起真正的菩提心。这样认清了病因之后,把能障转变成能生,那菩提心的苗芽一定可以在被善法之水滋润的心地上发起来。所以,用功的地方就在三种能生上面,首先要以精进心和信心修集万善,要日日不断的做好事;然后要有伟大的理想和抱负,缘着无上的佛果、缘着深广的菩提道,再再的如理思维,这样就能激发和增广善根,最后会出生坚固的菩提誓愿。第三就是要福慧双修,修福的时候要以智慧摄持,不堕为人天的痴福,修慧的时候要以方便摄持,不堕入小乘的偏慧,以这样的方式来修集资粮,这个就是真正大乘行人福慧双修的一种殊胜资粮。只有福慧资粮具足,才能真实发起以智慧上求菩提、以大悲下化众生的伟大菩提心。

第三、缺种性善友,心极疲厌性。

能障:缺种性,缺善友,心极疲厌。

所障:以加行真实摄受菩提(或者讲以加行真实趣入菩提。)

①缺种性:就是不具足大乘种性。大乘种性具有何种相呢?弥勒菩萨在《大乘庄严经论》当中说:“大悲及大信,大忍及大行,若有如此相,是名菩萨性。”也就是大乘种性的人,见到众生的痛苦,会自然生起大悲;听到大乘的深广妙法,即使听不懂,也有一种与生俱来的欢喜和信心;而且,听到为了利益众生需要行持各种难行的时候,心里会随喜赞叹,能够深深忍可于心,不会怖畏;而且,对于六度的善根,自然会很欢喜的去踊跃行持。具有这样大悲、大信、大忍、大行的贤善之相,就是大乘菩萨的不共种性。如果不具足这样的内在素质,就叫缺种性。

②缺善友:就是不具足善知识,这里的善知识特指宣说大乘深广妙法的善知识。这样大乘不共的善友——善知识才能真正引导无上菩提的境界,但是,如果缺少这样的善友也就是说不具足大乘的善知识,那就没有办法真实趣入大乘的菩提道。大乘善知识的法相,在《大乘庄严经论》当中弥勒菩萨讲了十种相。唐译《大乘庄严经论》上说:“调伏除德增,有勇阿含富,觉真善说法,悲深离退减。”在《菩提道次第广论》当中我们详细解释过,这里不再解释。今天时代恶浊,不容易找到这样十相具足的大乘善知识,但是至少也须要具足总体功德的八分之一。如果没有依止这样具相的大乘善知识,就叫“缺善友”。

③心极疲厌:就是对于大乘道的苦行心里很疲厌,不愿意吃苦。

以这样缺种性、缺善友、心极疲厌,就会障碍以加行真实摄受菩提,这样就不会实修深广的大乘法,不能身心趣入六度四摄的广大菩萨行。

以世间的比喻来说,比如学武术,决定能不能练好功夫的因素,有三个,首先是要有练武的气质,假如是一个文弱的白面书生,连抓一只鸡的力气都没有,这样就不是练武的材料;其次是要有高明的师父,能够在关键的地方指点策励;第三就是要有刻苦的精神,夏练三伏,冬练三九,只有长期苦练、心里不退缩,才能在外炼好筋骨皮,在内炼好精气神。如果三个条件缺少一个,也不可能炼好功夫。

同样道理,要得到世间和出世间的任何一种成就,都必须具足三方面的条件,第一个是内因,也就是内在的种性或者素质;第二个是外缘,也就是外在具相的导师;第三个就是在加行的过程中,要有堪能,坚固的心性,能够一直贯彻到底。这三个条件缺一不可。假如种性不具足,那是天份不够,不会有大的成就。假如没有导师引导,也很难获得门径。假如在实际加行的过程当中,心力不够,那遇到内外身心人事的困难,就容易退心,会导致前功尽弃。所以缺种性、缺善友和心理疲厌,就是实际加行的障碍。弥勒菩萨说的非常非常准确。

我们要想真正趣入大乘的实修,就要消除三种障碍,反过来要在因缘上具足三种能生,诸法依缘起,因缘不具足是不可能成功的。三种能生就是内在要具足大乘的种性,要有那样大悲、大信、大忍、大行的素质,如果没有,就要努力从各个方面培养,把人格的基础打好,使自己成为大乘的决定种性。其次是要依止一位具相的大乘善知识,这是一切成就的所依,凡夫人不依止大乘的善知识,只是自己盲目修行,一般很难有成功的希望。第三就是自己要有勇悍坚固的心。这三个如果具备,一定能够真正趣入大乘菩萨行的实修。

第四段:及缺于正行,鄙恶者同居。

能障:缺正行,与鄙者同居,与恶者同居。

所障:成为具慧菩萨(这里是讲资粮道和加行道——胜解行地的菩萨,也就是说大乘凡夫地的菩萨叫胜解行地的菩萨或者说这里所讲的具慧菩萨。)

①缺正行:就是六度的正行不满足,很多方面有欠缺,作的很不够。在上面第一段当中,也讲到善根的能障——无加行。这里的缺正行和无加行有什么差别呢?没有详细观察认为好像都是一样的,但是我们需要了知两者的差别一者无加行是完全没有加行,所以叫做无加行;然后有加行但是不满足,完全没有加行,这叫做缺正行。一个是全无,一个是不足,这就是两者的差别。

②与鄙者同居:所谓鄙者,就是接触以后会让自己菩提心退失的人。鄙是庸俗、浅陋的意思。和这种鄙者在一起生活,是第二种能障。

③与恶者同居:所谓恶者,就是对于大乘法和大乘人具有瞋恨,而且寻求过失的恶人。和这种恶人在一起生活,就是第三种障碍。

下面分析鄙者和恶者的差别。

世亲菩萨说:“此中鄙者,谓愚痴类;乐毁坏他,名为恶者。”所以,鄙者就是愚痴的人。恶者,就是喜欢毁坏他人的恶人。而且在窥基大师的《述记》当中具体讲了恶者的相,就是喜欢说他人的过失,喜欢破坏他人的善事,对于他人的功德喜欢遮隐,对于他人的过恶喜欢赞同。这样隐善扬恶、破善赞恶的人,就是恶者。

为什么以上三种能障会障碍成为具慧菩萨呢?下面具体分析一下:

①由缺正行让正慧不产生:

从两个侧面来看:

第一个侧面,如果我们不具足如理的正行,那不如理的邪行就会生长。这样就会障碍自己,使正慧不产生,也就是没有具足布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧的正行,那就会以六度的违品——例如悭吝、破戒、瞋恚、懈怠、散乱以及邪慧等,障蔽清净的智慧,使智慧生长不起来。每当我们在菩萨行上有所亏欠乃至有所违背的时候,实际上都会障碍自己成为具慧菩萨。比如我们遇到逆境的时候,没有安忍,而是生起瞋恚,或者我们在行住坐卧当中不是摄心安住,而是任意散乱,以这个瞋恚和散乱就会障碍如理智慧。

第二个侧面,从积极的角度来说,只有把自己投身于六度的实践当中,才能在实际的菩萨万行当中产生出大乘深广的智慧。就像一个游泳健将,必须到大江大河当中历练,才能练出真正的游泳技能。同样,假如不是在一切人事境缘当中,历事炼心,假如不是对于大乘的六度万行一一躬行实践,那么怎么可能发展出真正通达大乘的智慧呢?所以,如果在六度的正行方面有欠缺,就是菩萨正慧的障碍。

②由与鄙者和恶者同居障碍正慧:

这个鄙者和恶者就是正慧的违缘。鄙者,有些只是耽着现世的名利,有些只是耽着后世人天的福报,有些是自私心很强、只看重个人利益,没有很高尚的志向和很远大的智慧。所以和他接触,自己的性情容易转移,会忘失甚至退失大乘的清净菩提心,这样就会障碍大乘的智慧。和鄙者接触会障碍正慧我们上面讲了。那么和恶者同居会怎么样呢,也是一样的,和恶者同居也是不知不觉就会受到恶的影响,和恶人接触久了,渐渐就会远离贤善,语言、行为以及性情都会变得恶劣下流。这样的结果就是障蔽心性,让智慧无法开发。了知能障之理以后,反过来就是能生之理。每个有善根的人,都是希望自己能够升华成为具慧菩萨,那就要在三个能生上面下手,第一是要在六度的正行上充实圆满,以前有缺陷的地方,都要努力修补改正。第二是要和高尚之士共住,这里的高尚之士,就是指接触以后能够让你的菩提心增上的大德。第三是要和贤善之士共住。贤善之士的相,就是隐恶扬善,喜欢赞叹别人的功德,不喜欢宣扬别人的过失。对于善行成全、赞叹、随喜,对于恶行劝诫。特别来说,贤善之士就是对于大乘佛法、大乘行人特别欢喜的善人。

如果能够具足这三点,最后就可以成为胜解行地的具慧菩萨。

第五段,倒粗重三余,般若未成熟。

能障:颠倒粗重,三障具一,般若未成熟。

所障:无错乱的见道。

①颠倒粗重:就是自己身口意三门多行粗重,以颠倒的烦恼粗劣、沉重,所以叫做颠倒粗重。

②三障具一:三障就是烦恼障、业障和报障,三障当中还存在一些障碍。

③般若未成熟:就是还没有成熟闻思的清净智慧。

以这三者就会障碍现见真谛的无错乱见道。

能生:遣除颠倒粗重,三障消除,闻思的智慧已经成熟。

以这三种能生,就可以生起出世间见道。

第六段:及本性粗重,懈怠放逸性。

能障:本性粗重,懈怠,放逸。

所障:无障之修道。

①本性粗重:就是俱生恶取处,也就是俱生的烦恼障和所知障,因为是众生生来就有的,所以叫本性粗重。

②懈怠:就是行善不够勇悍。

③放逸:就是对于有漏业,自己的心不是很谨慎的防护。

以这三种能障能够障碍断障的修道。因为这个修道就是能够断障的一种出世间的修道,具足俱生的(不是遍计的)烦恼障和所知障或者说具有本性粗重、懈怠、放逸以这三种能够障碍能够断障的出世间修道。

障碍的原因:以本性粗重以及懈怠、放逸不会增长修道功德。

能生:断除本性粗重,具足精进和不放逸。

第七段:着有着资财,及心性下劣。

能障:贪着诸有,贪着资财,心性下劣。

所障:大乘不共的善巧回向。

①贪着诸有:就是贪着三有的五蕴。

②贪着资财:就是贪着悦意的色声香味等的受用,对于外物的享受非常耽恋。

③心性下劣:就是对于广大的行持善法心性很怯弱,发不起大心。

以贪着诸有和贪着资财就不能放舍,以心性下劣就会导致愿力狭小,这样会让自己的心趣向于其它法上面,不能一心回向无上菩提。

相反的能生:不执着诸有,不执着资财,心胸广大。

不执着三有的有漏身体和资财,心量广大,这样决定能够把一切善根回向无上菩提,回向给一切法界众生。

第八段:不信无胜解,如言而思义。

能障:不信重大乘,于法无胜解,如言思义。

所障:不畏怖大乘法。

①不信重大乘:就是对于护持大乘法的人或者大乘道果没有真正的信心。

②于法无胜解:就是对于大乘的教法没有胜解,也就是对于大乘甚深空性以及广大方便,没有一种经过闻思之后所获得的胜解。

③如言而思义:一般大乘经义有文字表面之义和真实密意两层,如果不通达大乘经真实的甚深密意,只是按文字表面那样理解,就叫做如言取义。

以这三种就会障碍对于大乘法的深广之义无畏,也就是对于大乘经的深广义理会产生怖畏,接受不了。

能生:信重大乘法,于法胜解,不如言思义。

具足这三个条件就可以信受大乘法义而不怖畏。

第九段:轻法,重名利,于有情无悲。

能障:轻法,重名利,于有情无悲。

①轻法:就是对于正法没有珍惜之心。对法很轻视的人不会有强烈的责任感,不会为了护持圣教,无悭吝的在有情相续当中,播撒佛法的种子。

②重名利:就是对于名声、资财非常看重,这样就不会具有宗教家虔诚奉献的无私精神。

③于有情无悲:就是对于不闻佛法而身陷在无明长夜当中的有情,没有悲愍救度的清净的善心。这样也不会跳入苦海,以传法来救度众生。他就不会让众生离苦得乐,为这个目的而传正法,来救度众生。所以,于有情无悲的话,对众生不会做真实的利益,让众生超越苦海,得到解脱的功德。

所以,由于轻法、重视名利以及对于有情无悲愍,就会障碍菩萨毫无索取,毫无悭吝的无悭法施。

能生:重法、轻名利、于有情具悲。

如果我们护持佛法的心很殷重,淡泊名利,而且对于这个世界的苦难众生具有深深的悲愍,那就一定会发起无悭的法施,做诸佛如来的使者,在这个世界的各个角落,传播佛法的真理。

第十段:匮闻及少闻,不修治妙定。

能障:匮闻,少闻,不修治妙定。

所障:获得十自在。

①匮闻:就是缺乏听闻,也就是由于往昔积累的舍法罪,导致远离听闻圣法。没有闻法,就不会了知如何作瑜伽的缘和相等。

②少闻:就是仅仅稍作听闻,因为听闻的量不足,所以没有能力受持大论,这样的结果是智慧不会变得广大、深入,不能彻底了知广泛的取舍之处。

③不修治妙定:就是虽然闻了,但是没有以实修欲勤等来净修三摩地,所以不能获得十种自在。

以匮闻、少闻和不修治妙定就障碍获得十种自在,就是佛法那种自在无碍的境界无法真实现前。

那么跟三种能障相反的就是能生:具闻、多闻、修治妙定。

壬二、十种所障

善菩提摄受,有慧无乱障,

回向不怖悭,自在名善等。

以上面三十种能障所障的就是:

①善;②菩提;③摄受;④有慧;⑤无乱;⑥无障;⑦回向;⑧不怖;⑨不悭;⑩自在,这就叫做所障善等十法。

按照全知麦彭仁波切的注释:

“善”是善根的最初发起,“菩提”是指缘菩提心的发心,“摄受”是指发起愿菩提心之后以加行趣入菩提,“有慧”是指通过以加行摄受而成为胜解行地的具慧菩萨,“无乱”就是以具慧菩萨获得无错乱的出世间见道,“无障”是指以大乘出世间的见道而获得无障碍的修道。后面善巧方便的回向,对于大乘道果不怖畏而产生胜解,对于所化众生不悭吝说法,这三者是使道增上的因,最后“获得十种自在”是修道究竟成就佛果。所以,善等十法,实际依次是菩提道从始至终的十个分位。了知善等十法的能障以后,以对治如理断除,就能成就一切道果的一切功德。

壬三、彼等对应

如是善等十,各有前三障。

如是善等十法,每一种各有前文所说的三种能障。

这些上面我们讲能障的法的时候已经讲过,这里不必要重复的方式讲。
辨中边论颂讲记(七)

接到上一节课,今天继续讲有关“善等十法”方面的内容。

下面这两颂,并不是本论的颂词。是世亲菩萨写的,对于理解善等十法的作用,有很大的帮助。下面就讲这两颂的含义。

能作有十种,谓生住持照,

变分离转变,信解显至得。

如识因食地,灯火镰工巧,

烟因圣道等,于识等所作。

这两颂当中,前一颂是讲十种能作,后一颂是讲十种能作所对应的比喻。

颂词说:能作有十种,就是:①生起能作;②安住能作;③任持能作;④照了能作;⑤变坏能作;⑥分离能作;⑦转变能作;⑧信解能作;⑨显了能作;⑩至得能作。对应的比喻是:①识因;②食;③大地;④油灯;⑤火;⑥镰刀;⑦工巧;⑧烟;⑨因;⑩圣道。这十个比喻分别是对识生起能作,对身体安住能作,等等。

下面把十种能作、善等十法和十种比喻对应起来解释:

①善是生起能作,就像以识因能够生起心识一样(这里的识因是指诸根)。

相续当中具有善根,以此就能生起菩提,所以“善”就是菩提的生起能作。比如有了眼根,就能生起眼识,假如眼根损坏变成瞎子,那就无法生起见到各种颜色的眼识。同样的道理,在各自的心相续当中不具足善根,菩提也决定无法现前。佛在经典当中,总是讲“善男子、善女人”,这是说明甚深佛法的当机者唯一就是善人,成就菩提的法唯一是善人的法。如果人格不贤善,相续当中没有深厚的善根,那决定无法生起菩提。相反,如果是大忠大孝之人,遇到了佛法,成就会很快,决定能够生起无上菩提的殊胜果。所以,第一个善就是生起菩提的能作。世间上的人有了钱,可以造房子,十层、二十层、一百层都可以造起来,但是以钱却没有办法造就无上菩提的大厦。那么,这个菩提的大厦要靠什么才能造起来呢?就是要靠“善”,就要靠“德”。自己的心相续当中有了深厚的善根,那么天堂等等这些很容易可以造,为什么这样讲呢,因为你自己的心里有善法,有了福德,确确实实,有了善根的功德,那么天堂自然可以自现,所以我们知道相续当中有了深厚的善根,那么天堂可以造,净土也可以造,无量宫也可以造,大乐殿也可以造,甚至功德池也可以真实造作,而且佛陀的相好身等等一切都可以造出来。所以,唯一依靠我们的“善”来造就究竟的安乐。

但是,需要了知,很少有人真正明白这个观点,很多人不明白,所以,始终都是心外求法,对相、对钱财特别特别执着,完全这些不是修行人的范畴,所以,上面已经说到,善法就是造成菩提的根本的法。这样一层一层弥勒菩萨作抉择的时候,我们有头有尾的或者如理如法的,或者说通过真正的弥勒菩萨的教言对照自相续,来遣除种种颠倒的邪念以及颠倒的行为,趣向真正的菩提道路,这个是一点没有问题的。但是没有福报、没有善根的人,再想做很多圆满的事也是没有办法真实圆满成就的,所以,积累善法或者说真正如理如法地修善根,这是相当重要的,因为没有这个,没有办法成就菩提等的功德。刚前面所说一样的,很少有人真实明白,其实我们这个世界最需要发展的就是“善”,不是去向外发展饮食、发展服饰、发展建筑、发展声光电器,也不是去发展卫星、导弹,这些并不重要,它不可能把我们带向究竟的菩提。最主要的、最根本的、最重要的,就是要发展我们内心的善心,这是最本质的东西。也只有这个善法才能把我们本具灵性的生命升华、开展成为具有无限智、悲、力的佛陀,只有这个善法才能让生命达到彻底的自由和解放,解放到什么程度呢?解放到能够周遍法界,能够任运行持一切利益有情的事业。所以,善是到达生命圆满的唯一动力和源泉。

我们看看本师释迦牟尼佛的本生传记,佛之所以成佛,唯一是由善心过来的。在往昔的历劫当中,佛陀发过无量的善心、做过无量的善法,除了“善”之外,不可能再有第二种生起菩提的能作。所以我们一切听闻佛法、思维佛法、修习佛法,都是要发展内在的善心。这个“善”,才是我们内在的佛堂,这个善法才是我们内在的经书,这个善法确确实实是我们唯一的哲学。

所以说,世亲菩萨说的“唯一善是菩提的生起能作”,意义非常深刻。假如不具足这个“善”字,那确实就像没有钱任何东西都买不到一样,在内在菩提的造就上,什么也不能做。所以我们就知道,做清净的善法、积累清净的善根很重要,没有积累善法就像一个人没有钱一样,完全跟乞丐一样,大的事情以及小的吃和住甚至穿的一件衣服都找不到的,就像这样的,内在的心相续上面没有善法的功德的话,那么获得无上的菩提果是不可能的一件事情。所以,我们就知道,内在的菩提的造就在依赖善法上面,没有善法的功德,或者说不具足善根,那么内在的菩提也就没有办法造出来。所以一定要遣除无加行、非处加行和不如理加行,按照有加行、处加行和如理加行来行持做善法,这样才可能从杂染的境界当中,一步步发起内在的善法。这就是最关键的法,而且这是第一个关键法,这里讲十个关键法,其中第一个就是刚上面所讲的善。这样我们了知,平常我们不做清净的善法,就是无加行或者非处加行或者不如理加行,导致没有真实积累善法,而且积累了很多罪业,所以说,没有办法修菩提的种种功德。如果真正有加行、处加行 如理加行来行持,这样才可能从一切轮回杂染的境界当中一步一步发起内在的种种的善法,这就是第一个关键。

②菩提是安住能作,就像以四食能安住三有的身体一样。

四食就是段食、触食、思食和识食。以我们欲界人的段食来说,假如七天不进食,这个人就会死亡,身体无法再延续而安住。相反,如果能保证进食,就能使身体安住。所以,食是身体的安住能作。同样,假如我们的心相续当中没有菩提心的摄持,那么一切所做所行的善根,就会像芭蕉树结果一次就枯萎一样,成熟一次果报之后就会彻底穷尽。相反,如果以菩提心摄持,那善根乃至成佛之间都会在相续当中不断安住。所以,菩提心就成了获得无上菩提的根本的一种能作,而且,一切一切善根安住的能作唯一就是大乘不共的菩提心,以菩提心摄持的话,一切一切的善根确实不断地增长,而且相续当中不断安住的,也就是说善根乃至成佛之间都会相续当中不断安住的。

佛也在《大集经》上面这样说:“譬如天雨一滴之水,堕大海中,其滴虽微,终无灭尽。菩萨善根,愿向菩提,亦复如是,无有灭尽。”就像一滴雨水融入大海,雨水虽然微小,但是因为融入了大海,所以乃至大海未尽之间不会灭尽。同样的道理,我们的善根,如果以大乘菩提心摄持,愿向于菩提,那乃至菩提果之间,也不会灭尽。所以菩提心是善根相续安住的能作。

大家想一想,除了珍宝菩提心之外,有没有第二种让善根相续安住的能作呢?确实是没有的。为什么呢?因为一般追求三界安乐的心也好,或者是寻求小乘阿罗汉果的发心推动下所做的善法,都是有限的,都是会穷尽的,不可能产生无穷无尽的功德,所以,除了这个珍宝菩提心之外,确实没有第二种让善根相续安住的能作。如果只是一种追求三界安乐的心,那就会成为“三世冤”,也就是第一世行善,第二世享福,第三世享福穷尽以后会堕落,根本无法安住。如果是寻求自了的小乘心,那在获得阿罗汉果入涅盘之后,善报就会穷尽,不会再有。相比之下,以菩提心摄持的善行,不但不会穷尽,反而越来越茂盛。所以,离开了大乘的菩提心,不可能使善根相续安住而恒时生果。我们要获得佛果,我们要趣向大般涅盘的境界,在具足善的生起能作之后,第二个关键,就是要具足菩提心的安住能作。对于它来说,不生善法、不起正思维、资粮未圆满就是根本性的障碍,必须一一遣除,我们才有可能让善根安住、绵延不尽。

③摄受是任持能作,就像以大地能够任持一切有情。(摄受是以加行趣入菩提的意思。任持,任是负荷、担负的意思,持是不失坏、保持的意思。)

比如,我们人类居住在大地上就会觉得很安稳,假如脚踩在悬崖峭壁上,那就很危险,随时可能坠落。同样的道理,以加行实际去摄持菩提,那就可以让安住的善根任持而不失坏。相反,如果没有以加行实际摄受,安住的善根就会失坏。月称菩萨在《入中论》当中说,“若有瞋恚诸佛子,百劫所修施戒福,一刹那顷能顿坏,故无他罪胜不忍。”按宗喀巴大师在《善显密意疏》当中的解释,大力菩萨瞋恚力弱菩萨会毁坏百劫通过修习布施、持戒波罗蜜多所积累的善根。至于力弱菩萨瞋恚强力菩萨,以及能瞋和所瞋势力相等这两种情况,同样具有相应的摧毁善根的量。

这个瞋恚烦恼只是做为一种比喻而已,也就是,只是以嗔恚为例,其余六度的违品也都会相应地毁坏善根。所以,要想让安住的善根不被损坏,唯一依靠以加行真实趣向菩提,也就是要以实修布施度过悭吝的此岸,要以实修持戒度过破戒的此岸,要以实修安忍度过瞋恚的此岸,要以实修精进度过懈怠的此岸,要以实修禅定度过散乱的此岸,要以实修般若度过邪慧的此岸。除了这个以实修摄受菩提之外,不可能再有其他方法能够遮止六度的违品而不让善根失坏。所以,唯有以加行摄受菩提才是使安住的善根不致于损坏的任持能作。

相反,缺种性、缺善友以及心极疲厌,就是这个任持的障碍。我们人都想一生平安,但是对于初学者来说,在菩提道上往往以自身的原因充满了种种曲折和坎坷。所以,自己的心相续真要像大地一样任持住一切善根,只有一种办法,就是要具足种性,依止善知识,同时心力要勇悍,心力要坚固,这样日复一日、年复一年的在菩萨道上坚定不移的实修,除此之外,不可能再有第二种任持能作。这就是第三个关键。

在这里有人会有疑问:“既然菩提心是善根的安住能作,怎么又会被六度的违品损坏呢?”我们按《善显密意疏》当中的观点来解释,以瞋恚为例,宗大师说:虽然经中也讲到菩提心所摄的善根不会穷尽,但这是说生果无尽的意思,并没有说以瞋恚不能损坏。

④有慧是照了能作,就像以油灯能够照了黑暗当中隐蔽的色法。

没有智慧的人就像在夜晚黑暗当中看不见色法的相状一样。黑暗当中虽然有色法,但是见不到。同样道理,虽然菩提以及菩提道的体相本来存在,但是没有智慧就什么也不了知。相反,如果自己心相续当中生起了智慧的光明,就可以无误了知菩提因、菩提果的体相,所以,有慧就是菩提因、果、体相的照了能作。

大家要知道,世界上有两种盲人,一种是眼根损坏的盲人,一种是内在不具智慧眼的盲人,前者就是色法上的盲人,后者是心灵的盲人,其中以后者更为可怜。

只有心里有了清净的智慧,才会明白自己生生世世要走何种菩提之路,才会明白生命的归宿究竟在哪里。没有智慧的人,确实很可怜的。我们看看这个世界几十亿的人类,有多少人在趣向三恶趣的险路上狂奔,有多少人在登高必跌重的人天路上漫游,有多少人在毫无实义的外道邪路上行走,有多少人在狭小迂曲的小乘出离路上行走,他们所趣向的果位,或者是痛苦充满的三恶趣,或者是周遍坏苦和行苦的上界天,或者是化城的小乘涅盘。之所以会导致不入大道以及最终不得究竟果位,原因就是心相续当中没有清净殊胜的智慧。所以,我们就知道,没有智慧的话确确实实是很可怜的。三界六道当中讲也好或者按照大乘的观点来讲,甚至小乘的行人也是非常可怜的,没有直接趣向无上菩提的道路,完全是一种歧途的状态。所以,没有智慧就产生很多很多的过失。而且我们知道,没有菩提的功德,没有菩提道的修行,肯定没有办法成就暂时和究竟的一切佛菩萨的功德。但是这个的修法的根本也是需要具足清净、甚深的智慧,没有智慧的话,刚前面所说的,在世间人有多少人真正趣向无上菩提的道路,我们一观察就会明白。或者说从佛法所讲的因果规律来推理的话,很多人趣向三恶趣的道路,有些人只求人天的圆满,或者说有些毫无实义的追求邪魔外道行持的法,或者一种狭小的发心,趣向一种小乘的果位。这些都是没有智慧导致的一种问题。照了菩提的大道以及生命最终的归宿,唯一依靠具慧。这不是在地图上能画得出来的,也不是单单靠诸佛菩萨、自己不具足内因,就可以赐给你的。既不可能用钱买到,也不可能用权势抢到,也不可能凭着幻想就能得到。所以,只有在内外因缘具足而在相续当中生起智慧的时候,才能明了菩提因果的体相。唯一具有智慧才是照了能作。这样的话我们就知道,的的确确没有智慧,只是凭一种世间的权势,或者只是作一种幻想,或者只是依靠其他的佛菩萨加被,自己任何内的因缘都不具足,只是这样求一种菩提果,这个是永远得不到佛果,永远得不到真正菩提的功德。所以,里里外外的因缘具足而在心相续当中生起智慧的时候,才能明了真正无上菩提的因和它的种种功德以及大乘菩提果的体相等等。唯一具足智慧才能真实通达的,所以,智慧成了一种照了能作。

假如,我们在内缺乏六度的正行,在外不和善知识、善友共住,那就陷在无法照了的障碍当中,永远会和瞎子一样,看不到自己的菩提大道以及生命最终的归宿,还有什么比这个更深重的障碍呢?所以说,为了发起照了能作,一定要努力实践六度,外在要依止高尚、贤善的善知识和道友,这才是真正趋向菩提的一种主要的条件。

这样我们就真实明白了,真正需要趣入大道以及最终获得究竟果位的话,它的因唯一就是智慧。相续当中有了智慧能够照见菩提大道,能够照见生命最终的归宿,能够照见万事万物的实相的本性,所以,这也是成了照了能作,也是这里讲的第四个关键法。

⑤无乱的见道是变坏能作,就像能够烧煮的火一样。

什么是变坏呢?就是把迷乱转灭,这唯一依靠无乱的出世间见道。所以出世间见道是变坏能作,这个意义,我们首先通过比喻来讲,通过比喻抉择后,再跟实际意义一对照,才明白,弥勒菩萨和世亲菩萨所讲的确实非常准确,非常非常殊胜,是这样产生一种定解。

比如一块木块用火就能把它烧坏,不用火烧而用沙埋,那它一直也坏不了,所以火就是木块的变坏能作。同样,以出世间的见道才能超越世间,让三有世间变坏,除了无错乱的见道智慧,以其他的世间禅定、一般的布施等的世间福德或者世间的慈悲等,都不可能灭除迷乱,摧坏世间。所以说,出世间见道是世间的变坏能作。

弥勒菩萨在《宝性论》当中说:“菩萨如实知佛性,解脱生老病死等。”圣天菩萨也在《四百论》当中说:“见境无我时,诸有种皆灭。”法称菩萨也在《释量论》当中说:“我彼从缘生,是无我见依,空见得解脱,余修皆为此。”很多菩萨在很多大论当中讲的跟这里所讲的完全是成了一致,所以,唯一见道才能真正超越世间,唯一见道才是世间的变坏能作。这个就是第五个关键。为了获得出世间的见道,必须遣除颠倒粗重、三障以及般若不成熟的障碍。这就是具慧菩萨在胜解行地需要努力的地方。

⑥无障的修道是分离能作,就像能够割草的镰刀一样。

什么是分离呢?就是让俱生的两种障碍断灭,或者从心相续当中分离,这唯一依靠出世间的修道,所以修道是分离能作。

比如,用镰刀就可以把草割断,割掉的草就被分离出去,所以镰刀是草的分离能作。同样,以出世间的修道能够让俱生的两种障碍从我们的心相续当中分离而不再存留,所以大乘的出世间修道是俱生二障的分离能作。这里的修道是指修道的殊胜智慧。我们只有在见道之后,进一步遣除本性粗重(也就是俱生二障),而且远离懈怠和放逸,才能逐渐生起二到十地见法界越来越明显的修道智慧,这样才具有相应于各地的分离能作。这就是第六个关键。

⑦回向就是转变能作,就像以工巧能够把黄金转变成手镯等一样。这个比喻讲得很具体,通过这个比喻,这时候所讲的意义,才能真实圆满地通达。所以,世亲菩萨也是很善巧的方式,讲了这些比喻,这里的比喻刚前面所说的,以工巧能够把黄金转变成手镯等。

比如,能工巧匠把一块黄金的材料善巧的转变成为精致、美观的手镯、戒指等等,所以工巧就是黄金的转变能作。

我们所修的一点善根就像是黄金的原料一样,智慧就像是能工巧匠一样,回向就像是工巧一样。通过回向就可以把所修的善根转变成广大、无尽的善根,所以回向是善根的转变能作。打个比方,比如一个小孩有一块钱,如果他发心把这一块钱献给全世界所有的人,而且祈愿每个人都能得到究竟的安乐,这样一块钱的意义就变成无穷无尽了。就像比喻这样,回向是善根的转变能作。在日常生活当中,如果自己所积累的一点一滴的善根,都能按照《普贤行愿品》等等那样,把它回向深广无穷无尽的法界,回向无上的佛果菩提,回向尽虚空界的有情,回向历劫度生、永无疲厌的菩萨行,这样,叫做真正善巧方便回向善根,这样决定可以让自己的善根变得像虚空一样广大无尽。所以,有回向和无回向在善根的转变上具有很大、很大的差别。

我们想一想,所谓善根,都是在一念心上面安立,如果自己的心上不能转,在心外哪里有其他的转变能作呢?我们总想依附一种心外的力量,认为以它可以让自己的善根突然变得广大无比,虽然谁也无法否认上师三宝的加持,但是这也是在自己具足内因的前提下才能实现。为什么总是特别重视外在的形相,而忽视离自己最近的一念心的转变呢?这不是最为切近、最为真实的当下之事吗?一切一切法都是依于心的,如果你的心量能够打开一点,那不是直接在善根上转变吗?而且你这样做,不是直接就能和上师三宝、诸佛菩萨相应而获得殊胜加持吗?所以我们就需要明白,做善法尤其是最终回向善根的时候,必须自己的心需要清净、需要广大,需要不共的甚深的境界当中做回向的话,那这就是不共的一种善巧方便,所以我们就知道,回向就是一种善巧法,而且回向就成了转变能作。有什么障碍我们这样做殊胜回向呢?确实没有任何外在的东西障碍我们,做障碍的唯一是自己的虚妄分别,唯一是自己对于三有身体和资财的贪着,以及自己的心性下劣。如果不打破这种贪着,如果不转化下劣的发心,怎么能把善根回向于广大无尽的法界呢?所以,只有破坏这些障碍,就是三种障碍:耽着身体、耽着资财、耽着自己的心性下劣,这些必须要破坏,只有破坏这些障碍,才能有力量以回向而转变善根。

⑧不怖是信解能作,就像通过烟能够推知有火一样。

比如,我们见到从房屋顶上的烟囱当中冒出烟,就可以推断,这户人家一定是在生火,所以烟就是有火的信解能作,通过烟就可以相信是有火。同样,如果对于大乘的深广法义不怖畏,那就能够信受大乘法。相反,假如相续当中存在怖畏,那就无法信入大乘佛法极深极广的法义当中,所以,不怖是大乘法的信解能作。

在《金刚经》上,佛陀这样说:“若复有人,得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人,甚为希有。何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。”所以,真正的不怖就是很稀有的,并不是我们口里讲讲的“无论什么大乘法,我都能接受而不怖畏,尤其是大圆满我更加接受得了,不畏怖。”这样口头上说不是真正这里讲的怖畏的内容。真实要消除怖畏而信入大乘法,必须要努力在这个能障上对治,第一就是平时不论对大乘的妙法、还是对大乘的菩萨,特别要有信重之心;第二就是要对大乘的深广法义日夜不断的闻思,以求发起胜解;第三就是要对大乘法义深入的理解,不能只停留在依文解义的相似甚至错误的理解上。只有这样才能真正在内心深处的地方,遣除怖畏而真正信入大乘的妙法当中。

⑨不悭法施是显了能作,就像以因对于立宗能生定解一样。(这里,因是根据、理由的意思。)

对于某个所立的意义,如果我们能举出决定能成立的因,那以这个决定的因就可以对意义产生真实的定解,也就能把意义很明显的显示出来,所以因是显了意义的能作。打个比方,比如我们要说明“决定死亡”的道理,通过“有限的寿量没有可增,无间有减”这一个因,就能决定成立。因为寿量最多只有一百岁,不可能有一秒钟增添,不断的都在减少,那决定是寿量减到零而死亡。所以说,由这个因就清楚的显示了“决定死亡”的意义。以不悭吝的法施可以在所化心前显了正法的意义,所以无悭法施是正法的显了能作。

假如我们能够做一个荷担如来家业、舍己为人的大丈夫,能够发心对于这个世界的有情无私的奉献法的礼物,那确实所到之处,都可以为有情带来正法的光明,照亮他们的心灵世界。相反的角度来讲,如果人人都不发心无悭吝的以法布施,那这个世界能不能重现伟大佛法的真理之光呢?决定不可能!“佛法无人说,虽智不能晓。”在这个世界,如果没有行道的菩萨继往开来、精进勇悍地作无悭吝的法施,那众生确实都将陷在无明的长夜当中。这个内容从我们自身来说,如果不能无悭法施,那么对于曾经呵护、养育过自己的父母有情,对于曾经赖以生息的这片国土,对于曾经赐予妙法甘露的大恩上师、诸佛菩萨,我们怎么能够回报恩德呢?所以,这样以悭吝的烦恼而不能以法布施,确确实实障碍了我们全身心奉献尘刹、服务于有情的无穷无尽的伟大事业,通过佛法报三宝的恩德,或者通过佛法报六道母亲的恩德,也没有办法成就的,因为以悭吝的烦恼,不让你如理如法地做布施,没有法布施的话,确确实实障碍了我们全身心贡献一切一切尘刹,一切一切付予有情无穷无尽的伟大事业,障碍了我们从慈悲和智慧的源泉当中无限地发挥生命的光和热。一念虚妄分别,就有这样大的损害。

这样就知道,唯有无悭法施是正法的显了能作。以轻法、重视名利和没有悲愍,会障碍这种显了正法的伟大事业,会障碍生命力无限周遍的发挥。所以,弥勒菩萨讲得非常殊胜,他说无悭法施很重要,而且世亲菩萨解释这就是正法的显了能作,为什么呢?有了这些确实对上师三宝、一切的六道众生或者说对世间的人们带来真正的光明的道路。但是,没有无悭的法施,而且以悭吝的烦恼作染污,那么障碍了整个一切一切的伟大的事业,这不是外在的一个魔的身份作障碍,这就是一念虚妄分别作的障碍,有了这么大的损害。所以,从正面反面一观察的时候就知道,唯有无悭吝法施才是真正正法的显了能作。它的障碍就是轻法、重视名利和无有悲愍。这些障碍了显了正法的光明,而且还障碍了正法伟大的事业,会障碍生命力无限周遍的发挥。所以,并不是外在束缚我们,让我们不能像佛陀那样成为人天尊仰的导师。唯一是以内在的虚妄分别,从根本上障碍了我们自己。在这里,就是轻法、重名利和无悲这三个障碍。只有尽力破除,才能发起显了能作,成为引领众生趣入至善法界的大导师。

以上回向、不怖大乘法和不悭法施,这三种都是修道位圣者菩萨具足的能作,都是使修道增上的能作。具足这样的转变能作、信解能作以及显了能作,是菩提道的第七个关键。所以在窥基大师的《述记》当中讲到,回向是第八地菩萨相续当中具有的转变能作,因为第八地菩萨是由诸佛劝请出灭定而回向无上菩提的。这一点在《华严经》的十地品当中讲得很清楚。而不怖是在第九地,因为第九地菩萨获得智自在,无碍通达大乘的深广意义;不悭法施是在第十地,因为第十地菩萨获得业自在,可以于无边世界普降大法雨。这样我们就明白,关键的地方一层一层这里都讲到了,不但颂词的内容非常深奥,以及世亲菩萨注释当中讲了十种能作,也是非常非常殊胜。也就是说对理解颂词的内容有很大的帮助,如果这个注释当中没有讲到十种能作的话,让一般的人通过自力去了达颂词的内容,是非常非常困难的,尤其对一个初学者想修真正的大乘的法门的话,这些必须要通达,每一个都需要通达,不仅这个需要通达,而且每一个能作的违品一一都需要遣除,才能生起真正的正面的种种功德。

⑩自在是至得能作,就像以圣道能得涅盘一样。

通过圣道就能获得二障寂灭的大涅盘,不依靠圣道,决定无法到达大涅盘的殊胜的境界,所以圣道就是涅盘的至得能作。同样,以十种自在能够获得一切功德的缘故,十种自在是一切功德的至得能作。

所谓十种自在,按照《华严经》第三十八品是这样讲:

⑴命自在:就是菩萨获得长寿慧命,经历无量阿僧祗劫任持世间而没有任何障碍。

⑵心自在:就是菩萨智慧方便,调伏自心,能够趣入无量的大三昧,游戏神通,没有任何障碍。

⑶资具自在:就是菩萨能够以无量珍宝的种种资具,严饰一切世界,清净无碍。

⑷业自在:就是菩萨能够随顺诸业,应时示现,受诸果报,没有任何障碍。

⑸受生自在:就是菩萨随其心念能够在无量世界当中示现受生,没有任何障碍。

⑹解自在:就是菩萨胜解成就,能够示现种种色身,演说妙法,没有任何障碍。

⑺愿自在:就是菩萨随于愿欲,在诸佛刹当中应时出现,成就正觉,没有任何障碍。

⑻神力自在:就是菩萨神通广大,威力难量,在世界当中示现变化,没有任何障碍。

⑼法自在:就是菩萨获得大辨才,于诸法中广演无边法门,没有任何障碍。

⑽智自在:就是菩萨智慧具足,在一念当中能够示现如来的十力、四无畏等,成就正觉。

以十种自在,是到达一切功德的彼岸,所以十种自在是至得能作。实际上也就是到达道的究竟,到达生命的圆满而成佛。要获得这样的至得能作,我们现在所要做的就是具闻、多闻和修治三摩地,通过具闻而了知瑜伽的缘和相,通过多闻受持大论而彻底了知广泛的取舍之处,然后就要净修三摩地,这样就会逐渐消除客尘障碍而最终显露十种自在的佛果境界。

这以上我们讲了十种关键,也就是说颂词当中讲的善等十法通过十种能作做了详细的解释,而且这样解释的时候,对颂词的甚深奥义完全可以了达,而且知道就是修行当中最关键的十个地方,弥勒菩萨一一都给我们做了抉择。

以上解释了十种能作的含义。

通过十种能作确实可以开显善等十法的意义,能让我们了知到菩提道从始至终的一切关要。这十种能作没有一个可以缺少,每一个都要努力生起,才可能依次第到达清净大涅盘的境界。而要如理如量地生起,关键就是要真正遣除它的能障,遣除能障就是能生或者是能作的法成就,能作的法成就的话,那么我们就知道,真正菩提道从最初乃至究竟无上菩提的大涅盘的境界,圆圆满满地会成就的,因为它的关键就是要真实遣除它的能障,这样修行的话,肯定一切功德自然会成就的,这是修行极为重要的内容。所以,我们按照世亲菩萨的注释以及全知麦彭仁波切的注释等来做的抉择。
 辨中边论颂讲记(八)

庚三、于三对治之障碍分二:一、略说;二、广说

辛一、略说

于觉分度地,有别障应知。

意思就是说对三种对治作障碍的首先作略说。三种对治就是三十七菩提分、十波罗蜜多以及十地。它们的障碍这里弥勒菩萨通过略说和广说的方式作了详细的抉择。

略说当中说到,“觉”是指菩提,“觉分”是指三十七菩提分,“度”是指十波罗蜜多,“地”是指十地。应知,对于三十七菩提分、十波罗蜜多以及十地还有其余的种种障碍。

辛二、广说分三:一、菩提分障;二、波罗蜜多障;三、地障

壬一、菩提分障

于事不善巧,懈怠定减二,

不植羸劣性,见粗重过失。

“于事不善巧”是四念住的障碍,“懈怠”是四正断的障碍,“定减二”是四神足的障碍,“不植”是五根的障碍,“羸劣性”是五力的障碍,“见过失”是七觉支的障碍,“粗重过失”是八圣道支的障碍。

下面我们进一步做抉择,有七个方面的内容,首先我们讲第一:

①能障:于事不善巧。所障:四念住。

“四念住”,就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四念住是以观慧为体,因为以观慧的力量能够使正念安住在所观之处,所以叫做“念住”。四念住可以从不同的角度来解释。我们这里就讲一种。

观身不净:我们的身体是怎么来的呢?是由业惑的增上力,以业识投胎,和父精母血和合而成为身体的最前位。所以说,从它的因和体上讲,确实是不清净。从身体的现象来说,身体本来是由三十六种不净物所组成,里里外外都是污秽充满。这样如实的观察、抉择,就叫“观身不净”。

观受是苦:所谓“受”,就是苦、乐以及不苦不乐的感受。我们观察,苦受是苦苦,乐受是坏苦,不苦不乐的舍受是行苦,这样观察世间确实没有真正的安乐,唯一都是苦,就叫“观受是苦”。

观心无常:所谓“心”,是指攀缘外境的分别心,这个缘境而生的分别心,念念生灭,根本没有常住的时候,这样观察,就叫“观心无常”。

观法无我:所谓“法”,就是除了上面身、受、心之外所余的一切法,任何法都没有自主、自在的性,所以观为无我。

因为我们苦谛的所依身,有这样身受心法的四种意义,所以从身受心法四个方面,观察不净、痛苦、无常、无我,次第破除执着有漏法就是常乐我净的四种颠倒。

现在再回到颂词上来。所谓“事”是指身、受、心、法,也就是我们观察、抉择的对象。“不善巧”就是对于身、受、心、法的自性不善巧,就是身体本来是不净,反而执着为清净;受本来是苦,反而执着为安乐;心本来是无常,反而执着为常;法本来是无我,反而执着是我。这样对于身受心法不善巧,就障碍了四念住。

②能障:懈怠。所障:四正断。

“四正断”是未断恶令断、已断恶令不生、未生善令生、已生善令增长。四正断都是以精进为体的。但是人有了懈怠的毛病,应当断的过失就会拖延不断,应当修的功德就会拖延不修。所以,懈怠是四正断的障碍。

③能障:定减二。所障:四神足。

“四神足”,就是欲神足、勤神足、心神足、观神足。“神”是神通,因为三摩地是神通的足,所以叫“神足”。

“定减二”就是使三摩地坏减的两类因素。从违缘上讲,就是具有昏沉、掉举等等。从顺缘上讲,就是不具足欲、勤等。以这两方面的因素能够障碍四神足。

④能障:不植善根。所障:五根。

“五根”,就是信根、精进根、念根、定根、慧根。这都叫根,而且这五个都叫涅盘的根本,或者说产生出世间种种功德的根本,为什么呢?因为以这五种能够引生清净涅盘的功德或者说产生出世间种种功德,所以叫五根。

所谓“不植”,就是在自己的心相续当中,没有种植信心、精进等善根,这样对于五根障碍。

⑤能障:善根羸劣。所障:五力。

“五力”,就是信力、精进力、念力、定力、慧力。这五个的原因就是能胜伏违品、有殊胜对治力,所以可以安立力的名称,也就是说上面所讲的五根坚固到能够胜伏违品而不被违品胜伏的阶段,就叫“五力”。

所谓“羸劣”,就是善根虽然发起,但是力量不强,以违品能够损害。以善根羸劣性,就会障碍五力。

⑥能障:见过失。所障:七觉支。

“七觉支”,就是念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。

“见过失”,就是具有萨迦耶见等见道所断。因为七觉支是见道相应的功德,所以由见过失能障七觉支。

⑦能障:粗重过失。所障:八圣道支。

“八圣道支”,就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正念、正精进、正定。

“粗重过失”,就是具有身口意三门所生的俱生粗重,也就是说俱生障碍的种子以及习气。因为八圣道支是修道相应的功德,所以由粗重过失能够障碍八圣道支。

壬二、波罗蜜多障

障富贵善趣,不舍诸有情,

于失德减增,令趣入解脱。

障施等诸善,无尽亦无间,

所作善决定,受用法成熟。

第一颂和第二颂的“障”字要一直贯穿到最后。

论中说到:“对于布施波罗蜜多,宣说富贵自在障;对于持戒波罗蜜多宣说善趣障;对于安忍波罗蜜多,宣说不舍有情障;对于精进波罗蜜多,宣说减过失增功德障;对于静虑波罗蜜多,宣说令所化趣入正法障;对于般若波罗蜜多,宣说令所化解脱障;对于方便波罗蜜多,宣说布施等诸善无穷尽障;对于愿波罗蜜多,宣说一切生中善无间转障;对于力波罗蜜多,宣说所作善得决定障;对于智波罗蜜多,宣说受用法成熟障。”

下面我们以能障、所障、障名来作解释,其中所障分因和果两个方面。

①能障:悭吝。所障:布施,富贵。障名:富贵自在障。

以布施就可以得到富贵,将来资财很丰裕,不缺受用。但是以悭吝就会障碍布施,没有布施的善行,将来不会得到富贵。所以悭吝是富贵自在的障碍。

我们做人要慷慨大方,不能小气。小气就会障碍大富大贵。比如,有乞丐来要钱的时候,你打开钱包,从里面挑出一张最小的票子,然后抓在手心里面,想了半天才松手,这其实就是悭吝的烦恼在作怪。手心抓得紧紧的,说明里面的心执着得很紧,不肯施舍。以这样悭吝的烦恼,在阿赖耶识当中种下的就是饿鬼的习气,将来成熟果报的时候,就会现前饿鬼那样的根身器界,比如嘴巴封闭得只有针眼那么小的口子。因为做人的时候一毛不拔,内心抓得紧紧的,不能放开,所以以这种恶因,做饿鬼的时候,口就非常小。相反,如果心量能放开,慷慨大方,这样做布施的话,将来就会很富贵很自在,张口可以吞尽四大海的水。这也是因果的规律,因果一点都不会错乱,量大福报就大,量小福报就小,大家都需要明白这个道理。

②能障:破戒。所障:持戒,善趣。障名:善趣障。

以守持清净的戒律,身口意三门禁止恶行、恶语、恶念,能获得人天的善趣,但是以破戒就会障碍持戒,失去戒足,就不能转生善趣。所以破戒是善趣的障碍。

佛在《大般若经》当中说:“我若不护净戒波罗蜜多,当生诸恶趣,尚不能得下贱人身,何由成熟有情、严净佛土,能得一切智智乎?”所以,没有受持清净的戒律的话,肯定转生三恶趣,连一般的一个人身都不会得到,何况成熟有情,严净佛土,获得一切智智的果位,根本没有希望。

《大乘本生心地观经》当中说:“若有不受如来藏,尚不能得野干身。”

《戒经序》当中说:“譬如人毁足,不堪有所涉,毁戒亦如是,不得人天生,亦不到菩提。”一个人如果两只脚断了,那什么地方也到不了,同样,戒就像脚一样,有了戒体才可以往上走,破了戒就不会得到善趣生,更不可能获得菩提。

所以做人,一定要守持仁义礼智信的道德,作人如果没有仁、义、礼、智,信,那就失去了人的法相,将来决定无法做人,只能做旁生、做饿鬼众生、做地狱众生。

③能障:瞋恚。所障:安忍,不舍有情。障名:不舍有情障。

安忍有三种,通过耐怨害忍、安受苦忍以及思择法忍,就能摄受有情,有了三种安忍的差别,并且依靠这三种安忍,的确直接摄受有情的,但是以瞋恚就会障碍安忍,瞋恚是一种厌背的心态。瞋恚起来的时候,就会舍离有情,所以是不舍有情障。

我们打个比方来讲,在1998年5月12号的时候,美国有个中学生冲进高中学校的餐厅,举起半自动步枪,对着人们开枪,当时一位学校的摔跤队员,在他停下来装子弹的时候把他制服。后来,警察搜查他的住所的时候,发现他的日记。他在日记当中这样写到:“仇恨驱使着我……我满腔怒火……所有人都跟我过不去……一旦我的希望没有了,人们也就该死了。”

所以,人在没有克制力的时候,以瞋恚就会毁灭自己和他人,瞋恚是地狱的因,最具有破坏力。对于大乘菩萨来说,一百个贪心不如一个瞋心的障碍重,因为以瞋心会舍弃有情,从根本上摧坏菩提心。

④能障:懈怠。所障:精进,减过失增功德。障名:减过失增功德障。

以精进策发就能一天比一天进步,过失日益减少,功德日益增上。但是以懈怠就会障碍以精进减少过失增上功德,所以懈怠是减过失增功德障。

⑤能障:散乱。所障:静虑,令所化众生趣入正法。障名:令所化趣入正法障。

成就静虑,就可以以定境发起神通,以神通力可以观知所化众生的根机、意乐、心行、宿世因缘等等,这样就能相应他的根机,遣除他的邪见而让他趣入正法当中。不具足神通引导众生,就像盲人打靶一样,非常困难。

以散乱会障碍成就静虑,以及它的结果——依靠静虑发起神通而引导众生让它趣入正法。所以,散乱是令所化趣入正法障。

⑥能障:邪慧。所障:般若,令所化众生解脱。障名:令所化解脱障。

什么是邪慧呢?就是不如理的通达造恶业的一切邪分别,也就是世智辨聪。比如现在的小孩,小小年纪,就知道怎么包装自己、怎么表现自我、怎么交际、怎么愚弄人、怎么谈情说爱、怎么受用五欲,口才也好,什么都说得来。这些都是末法时代众生邪慧增上的恶相。以邪慧会障碍般若,本来般若和邪慧是不可能并存的,只有把原来各种不如理的邪分别完全消光,才有“绝后逢生”的机会。邪慧很坏,它是造恶业的利器,是加强我执和法执的元凶,所以邪慧坚固的人,实际上和精神病同样可怜,没有办法趣入解脱,没有办法发起真正出世间的大般若。所以,人心越纯朴,越容易和般若真实相应。

这样就知道,邪慧会障碍般若,以及般若的果——就是以般若宣说圣法,让所化众生的心相续解脱。

⑦能障:离方便。所障:方便,令布施等善根无有穷尽。障名:令善无尽障。

按照《成唯识论》来讲,方便有两种,就是回向方便善巧和拔济方便善巧。方便的作用,就是能使善根无有穷尽。以回向方便善巧来说,如果把六度所摄的布施等善根回向菩提和众生,就可以让善根无有穷尽。相反,远离回向的方便,那所修的善根就有执着、有限量,不能无穷无尽。所以离方便是善根无尽障。

⑧能障:不入愿。所障:愿,一切生中善无间而转。障名:一切生中善无间转障。

按照《成唯识论》来讲,愿有两种,就是求菩提愿和利乐他愿。

愿的作用,就是能使修持一切善根相续不间断。由大愿力的摄持,能顺于善法的生长。我们佛教当中有“乘本愿轮”、“乘大愿轮”这样的成语,为什么把“愿”比喻成轮子呢?因为轮子是不断转动的,有愿力的摄持,大乘菩萨身口意三门的善行就会始终随着愿力而转动,所以就叫“愿轮”。如果我们没有大愿的摄持,那善法就会被间断。清朝的省庵大师在《劝发菩提心文》当中说:“苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。”(如果不发广大心,建立坚固的誓愿,那你纵然经历佛刹极微尘数的大劫,依然还是在轮回当中,即使有一点修行,也是徒劳辛苦。)所以需要了知,没有大愿,没有大愿的摄持的话,的确善法就会被间断的。所以,发大愿,以大愿摄持,善根自然会增长,也就是说相续不会间断的,不会有相续间断、停止的机会。平常,大家对于发愿尤其要重视,因为一切诸佛菩萨都是在因地发了大愿,由于愿力摄持趣入菩萨道才最终成佛的。没有大愿的摄持,决定无法成就。所以,大家对于《普贤行愿品》等殊胜愿文的应当研读、念诵、观修,特别特别重要,这是大乘的根本*轮。尤其《普贤行愿品》是《华严经》的精华品,也是显宗和密宗共同特别重视的殊胜愿文,《普贤行愿品》方面特别特别需要重视。咱们的上师为主的高僧大德们平常发愿,不念其它的,就唯一念这个《普贤行愿品》,有如是的必要性,有如是的重要性。需要了知,特别需要重视这样的殊胜愿文,这就是大乘的根本*轮的缘故。

确实很多大德都是这样讲的,比如窥基大师他老人家在《述记》当中说:“由十大愿,愿在所生之处善无间能转故,由大愿摄受,能顺善法之生。现今世人无大愿摄,故于所在生不顺善法,善法不起,非无间转。”(由于十种大愿,发愿所生之处善法都无间而转的缘故,这样由于大愿力的摄受,在一切生时都能够顺应善法的生长。但是现代人没有大愿的摄受,所以在所在生当中,不能随顺于善法而行持。善法生不起来,不是无间相续而转。)所以,由于不入愿,就障碍以大愿在一切生当中修善无间而转。

⑨能障:力弱。所障:力,所作善决定。障名:所作善得决定障。

首先解释力的含义,再解释力的作用,最后讲能障和所障的对应。

⑴力的含义。

按照《成唯识论》来讲,力有两种,就是思择力和修习力。在《华严经疏》当中讲:“思择力,思择正理而对治诸障之力也;修习力,修习一切善行而使坚固决定之力也。”(所以,思择力就是思察抉择正理而对治障碍的能力;修习力就是以修习一切善行而成就的坚固决定之力。)太虚大师对于这两种力做过很精辟的解释,他说:“思择力是智慧上思察抉择的能力,比如此是此不是,此是恶此是善等,能够辨别决断都是力;修习力是熟练上的修习所成力,有充分任持的能力,比如一件事做得很快很好,就是巧妙自在神速力。”

②力的作用。

有了思择力和修习力,就能使所作的善获得决定。为什么能得决定呢?因为以思择力和修习力能够胜伏障品,这样所修的善法就不会被障品损坏,所以说以这两种力能够使善行获得决定。全知麦彭仁波切的注释,是从果的角度解释作用,他说作用是“全然决定善根的一切果不空耗。”

③这里障体“力弱”,是指胜伏波罗蜜多违品的力量不够,也就是思择力和修习力不够。

下面举例说明,比如世间的体操运动员,如果对于每一种动作的要领都领会得很清楚,每一步都知道怎么做,这就是具有思择力。如果每个动作都能运用自如,每一步都能表现出来,体操的节奏感完全能够把握,像这样就是具有修习力。以这两种力,就可以让所作的动作决定,可以得到满分。相反,假如思择力和修习力不够,那在动作上就会有很多不到位的地方,这叫做所作不决定。这个例子说明:以具力就会导致所作决定、以力弱就会障碍所作决定。

我们行善的时候,往往会有这样的情况,有时候犹豫不定,有时候心里没有底,不知道如何做才好,这就是思择力不够。有时候是“想得到,做不起来”,这就是修习力不够,也就是缺乏锻炼。以这样的思择力弱和修习力弱,就会使自己的行善不能决定,不能全分相应。相反,如果思择力和修习力具足,那你的修行决定是针针见血,功夫一定是得力的。比如,我们修一个净土法门,如果能把净土的事理因果抉择得很清楚、很透彻,那就会在智慧上完全决定,这样你求生净土的心,一万只牛也拉不回来,这就是思择力的作用。进一步,在净业的修行上,不论是持名观想,或者是发愿回向,或者是祈祷供养,经过长期的熏修,到达纯熟的地步,这就是具足修习力。以这样两种力的作用,每念一声都决定是九品莲花的种子,每礼一拜都决定是往生西方极乐世界的资粮,虽然身体在娑婆世界,实际上已经是极乐国土的人了。所以,培养思择力和修习力非常重要。

⑩能障:依文解义等。所障:智,受用法成熟。障名:受用法成熟障。

按照《成唯识论》来讲,智有受用法乐智和成熟有情智两种。

从智的作用上看,有了智慧,自己就能受用法;而且能够让他人的相续成熟。所以,自己受用法和令他成熟就是智慧的真实作用。

如果智慧不圆满,不能通达圣教的甚深究竟密意,只是按文字表面的理解,或者人云亦云,这样自己不能简择,就会障碍自己受用法。既然自己都不懂怎么受用法,也就不可能引导他人、让他人得到真实的成熟。

以上十波罗蜜多当中,后面四种——方便、愿、力、智都是从智慧当中开出来的,智慧的障碍就是愚痴。所以,后四度的障体实际就是愚痴的自性。换句话说,离开善巧方便是愚痴;不知道发愿也是愚痴;思择力和修习力不够也是智慧迟钝;不了知圣教究竟密意、只知道依文解义等,还是没有智慧所导致的。所以后四度的障体,总的来说,都是从一个愚痴的不同表现上来讲的。

壬三、地障

遍行与最胜,胜流及无摄,

相续无差别,无杂染清净,

种种法无别,及不增不减,

并无分别等,四自在依义。

于斯十法界,有不染无明,

障十地功德,故说为十障。

前两颂是交待十种法界的名称与差别,后面一颂,是针对十种法界宣说能障和所障。首先简单解释一下颂词:

十种法界就是遍行义法界、最胜义法界、胜流义法界、无摄义法界、相续无差别义法界、无杂染清净义法界、种种法无差别义法界、不增不减义法界、四自在所依止义法界。(这里,四自在就是指无分别等四种自在,“等”字当中包括净土自在、智自在、业自在。)

对于这样十种法界,有不染无明(指所知障,不是烦恼障)障碍十地的功德,所以依次建立为十地障。

①首先我们讲两个无差别,两个有差别。

第一个无差别,就是所证的法界自体没有差别;第一个有差别,就是在有境的入定智慧上有越往上、见越来越清净的差别。第二个无差别,就是以二取隐没的方式入定于离戏法界没有差别。第二个有差别,以入定智慧断障之后,在出定位引起的对法界的定解,有差别。

②接下来,我们讲如何建立差别:

因为入定的境界,二取都隐没,像虚空当中的鸟迹一样没有任何相状可以取,所以从入定的角度没有办法分别上下各地。在后得位,由入定断障力而引发的定解有差别,所以从后得位通达法界义的差别上,可以以十种法界义,安立十地的差别。
辨中边论颂讲记(九)

今天继续讲十地的障碍,下面解释十种法界的意义:

初地菩萨所证的法界,叫做遍行义法界。为什么叫遍行义法界?因为初地入定的时候,通过出世间无漏胜观智慧现量见万法的本性也就是万法法界的面目,这样在后得位自然就生起通达法界周遍一切而遍行的自性,也就是说通过在入定位修慧而引起一种坚固的定解,这个定解就是一切轮涅所摄的法,也就是说三界六道的一切器情万法以及四圣三乘三菩提的法都不离开法界,法界是周遍的,是这样在相续当中产生一种坚定的定解。我们就知道,在入定位对万法的法界的自性现量见到,在后得位的时候自然就生起一种殊胜的定解,通达法界周遍一切而遍行的一种自性,也就是通达遍行义法界。遍行义通达的障碍,就是初地的障碍。初地的障碍世间第一法位以下都存在,而且有些都是现行的一种障碍,有些成了一种种子相续当中不灭而存在。在一地现量见法界的同时,初地的障碍灭除,我们就知道,遍行义通达的障碍就是初地的障碍,生起初地智慧当下断除这种障碍,断除这种障碍以后,在后得位自然会生起这种定解,相反初地障碍没有断除,就不可能生起通达法界遍行义,所以初地后得位通达法界遍行义的障碍实际就是对于初地的障碍。以下九种法界义,都要如是理解,也就是修道位各地后得位通达法界的障碍,实际就是该地的障碍。

我们想,在凡夫地,尤其做为一个大乘的修行人的身份,最初都可以依靠大乘的了义经典、论典,了达法界周遍一切万法,而且可以了知遍行义法界为什么弥勒菩萨特意讲一地菩萨所证的法界叫做遍行义法界。虽然通过比量了知遍行义的法界不但是圣者初地菩萨,包括大乘初学者在胜解行地也可以通达,也就是说依靠了义的教证,依靠胜义理论,依靠净见量的理论,可以衡量万法的本性就是无二一体的,而且一真法界周遍万法,万法的本性都归摄在一真法界,所以,能了知这个遍行义法界。但是都是比量的,或者说都是依靠教证和理论而知道的,知道的也是一种比量的方式来了知的。比量的自性也是有漏的一种自性,所以,需要了知,跟一地菩萨根本没有办法相同。也就是说一地菩萨的确他是通过瑜伽现量,通过无漏胜观的智慧,在入定当中现量见法界,而且,一切万法的本性、法界的自相在一地入定位的时候已经真实现前了。在后得位有一种殊胜的定解,而且这个定解也是通过无漏修慧而引起的。这样的话我们就知道,凡夫地虽然通过教证理证可以通达万法的本性是一真法界,或者说一真法界遍行万法,这个可以了知,但是这只是一种闻思了知的或者是依靠其他佛菩萨的了义经典论典以及依靠胜义谛、依靠净见量的理论了知而已,这样的话就知道,这个不是无漏的,完全都是有漏的一种能境法了知而已,而且在胜解行地包括世间第一法位以下,根本没有现量证悟法界的自相,根本没有通过出世间修慧了达遍行义的法界,所以,在胜解行地虽然通过修行可以了知遍行义法界,但是了知遍行义法界只是总相的方式了知,所以,真正遍行义法界通过出世间修慧又是无漏的能境通达的是圣者,只有圣者相续当中才具足。所以,凡夫了知遍行义法界和圣者初地菩萨通达遍行义法界有天壤之别。这个不但是初地菩萨所证的法界义包括二地乃至十地之间所证的法界跟凡夫地根本没有相似之处,也就是有高高低低之处,也就是说有凡夫分别心的境界当中通达的都是有漏的一种境界,而且都属于凡夫分别心所摄的修法,但是圣者出定位和入定位修行远远超过凡夫的境界。凡夫无论在闻思阶段还是修行阶段,对圣者出定和入定相比的话,相差很远,也就是说没有办法真实比较。所以,通过自己的分别念,通过闻思的方式了知一点遍行义法界或者最胜义法界,这个不是弥勒菩萨这里所讲的法界的真实义。不但初地的时候包括二地等都是如是需要理解。这以上我们讲了初地菩萨所证的法界以及圣者菩萨所证和凡夫所证法界还是有很大差别。

第二地菩萨所证的法界叫做最胜义法界。所谓最胜,就是超越增上的意思。以二地的入定智慧,在后得位对于法界的证悟更加增上,这样后得位所证的法界就叫最胜义法界。

第三地菩萨所证的法界,叫做胜流义法界。所谓胜流,就是净法界最胜等流。为什么是净法界最胜等流呢?就是听闻圣教法,因为这是能净法界的因,所以叫净法界等流。在一切所证当中什么是最殊胜呢?最殊胜者,就是具有大义而且任运无勤的法界。对于证悟法界什么是最殊胜的因呢,听闻圣教法就是证悟法界最殊胜的因,除此之外,没有更殊胜的因。所以净法界最胜等流,就是指听闻圣教法,因为听闻圣教法,就是成了能净法界的因,所以叫做净法界等流,因为通过教法如理地讲闻,如理地闻思,如理地弘扬才得到一切佛菩萨的不共的殊胜的境界,除了圣教法以外,世间上面根本不存在证悟的一种最殊胜的因。所以,在很多大乘的了义经和论当中,最主要皈依的就是这个法宝,法宝才直接让你离苦得乐,或者说法宝直接让你调伏烦恼,相续当中积累戒定慧等等的功德,所以,听闻圣教法就是证悟法界最殊胜的因,除了这个以外,没有更殊胜的因。第三地菩萨入定中修法界,在后得位通达法界等流——听闻圣教法是最殊胜的所求,为什么这样讲呢?因为这样通达胜流义的缘故,所以三地菩萨为了得到四句偈的圣教法,可以越过像三千大千世界那样巨大的火坑,在三地菩萨的心目当中,圣教法的意义是何等重大,为了求法,即使粉身碎骨也都在所不惜。

这样我们就知道,确确实实证悟的法的意义越来越高的话,对圣教法越来越重视,所以,乃至圣者三地菩萨都为了求一颂圣教法,可以越过就像三千大千世界那样巨大的火坑,可见在三地菩萨心目当中,他最重视的、最求的就是圣教法。所以,通过这样三地菩萨证悟的境界就知道圣教法成了一种殊胜等流义,而且他的本性无误出定和入定位证悟,这叫做胜流义法界真实通达的境界。

第四地菩萨所证的法界,叫做无摄义法界。所谓无摄,就是无有可执、无有可取的意思。因为第四地菩连法爱都没有了,何况非法呢?我们学过《十地经》以及《入中论》等,在这些当中讲在四地当中确实萨迦耶见以及我所执很多一地菩萨等相续当中还没有断除的,在四地的时候肯定会断除的,而且说他就是远离我见有关的一些烦恼,这样的话,四地菩萨连对法都没有爱着,那何况是非法?这样我们就知道,四地菩萨他的证悟有所进步,所以,对法都没有爱着,是这样的话,无摄义法界意思就是这样通达一切无可取、无可执,就叫通达无摄义法界。

第五地菩萨所证的法界,叫做相续无差别法界。所谓相续无差别,就是自相续和他相续所摄的一切法都没有差别的意思。因为第五地菩萨见到自己和三世一切诸佛菩萨无二平等之义,他所证的法界就叫相续无差别法界。

第六地菩萨所证的法界,叫做无杂染无清净法界。所谓无杂染无清净,就是缘起法无染无净。万法的本性就是缘起性空,而且从六地菩萨所证的法界的角度来讲,确实轮回和涅盘都是客尘法,都是观待法,都是二取的法,对他来讲,就证悟没有染污的法,没有观待染污而安立的清净法,完全通过增胜般若度而证悟轮涅无二大平等的本性,所以,第六地菩萨所证的法界,就叫做无杂染无清净法界。而且,第六地菩萨通过智慧度现量见殊胜缘起法之义,证悟了前面的杂染和后面的清净任何都不存在的意义。只是从世俗、从现相、从凡夫以及圣者出定位而安立轮涅的差别,观待而安立杂染和清净的法,但是,他从自己的般若度增胜的境界,证悟的轮涅无二的无垢无净的殊胜本性角度来讲,的确说轮回说涅盘,或者说杂染说清净就像兔角和石女儿一般,没有别别的法,没有自性的存在,所以,在六地菩萨的智慧度的境界当中,证悟了前面的杂染和后面的清净任何都不存在。

第七地菩萨所证的法界,叫做种种法无差别义法界。为什么这样讲呢?因为按照《入中论》和《大乘庄严经论》当中所讲那样,第七地菩萨证悟无相的殊胜境界的缘故,所以他证悟无相的缘故,了知一切法都是无二一味的,一味无差别的。

第八地菩萨所证的法界,叫做不增不减义法界。也就是第八地菩萨以上等的方式得到了无生法忍,所以证悟一切法平等不增不减。需要了知,虽然一切法的平等性也就是说不增不减的实相本性,一地菩萨在入定位完全是证悟了的,但是,八地菩萨不但入定智慧的境界当中证悟一切法平等不增不减的含义,包括在出定位当中,他不分别轮回涅盘,不分别有增有减的法,完全无分别智慧自在的境界当中了知万法平等不增不减的自性。

八地、九地、十地——三清净地菩萨所证的法界,叫做四自在所依止义法界。四种自在就是无分别自在、净土自在、智自在、业自在。分别来说,第八地菩萨得到无分别自在和净土自在,因为第八地菩萨以入于法界一味无二的方式无有任何戏论相,所以是无分别自在;而且,第八地菩萨可以显现佛刹和眷属坛城的无量显现,所以是净土自在。也就是说八地菩萨得到了一种不共的转依的功德,也就是说八地的时候末那耶转依,八地菩萨有一种不共的智慧自在的境界,所以叫无分别自在。八地的时候对净土自在,虽然比如大乘一地菩萨在出定位他可以现见报身刹土、报身佛,但是他所见的这些完全就是他力加持下,或者说其他佛的报身刹土,其它佛的报身的相好,一地菩萨做为眷属的身份而现见的,不是他的自力现见的,也不是自力修行而而现前净土自在的。但是八地菩萨也就是说八地以上的菩萨不是其他佛的报身刹土它可以见,包括他自己的无分别自在,无分别智慧的自在而修行,通过自力可以现见佛刹,通过自力可以现见种种坛城的境界,也就是说八地菩萨通过自力修行而现前的。我们知道,一般凡夫往生西方极乐世界,面见阿弥陀佛,面见极乐世界种种境界,不是他圣者自力而往生的,一个凡夫的力量是有限的,但是,他现见极乐世界、阿弥陀佛种种的功德以及极乐世界种种国土的庄严,完全都是他力成就的刹土,就是阿弥陀佛的刹土他现见而已,但是,八地菩萨他自己可以化现佛刹,他自己可以化现种种清净的坛城,这个是通过自力修行而现前的,所以,弥勒菩萨这里也是讲到八地以上就得到一种自在,而且八地以上直接通过自力修行就有不共自在的功德,这样的话我们就知道,八地的时候得到无分别自在和净土自在。第九地菩萨入定中修法界,在后得位能够以四无碍解善说法义,所以在前两种自在之外,还得到了智自在。因为四无碍解善说法义也是通过自力,也是通过修行增上力而完全显露种种宣说法的功德,这个没有智自在的话没有办法成就的。所以九地的时候,不但已经具足前两种自在,还得到了智自在的功德。第十地菩萨入定中修法界,在后得位能够随欲度化有情,所以在前三种自在之外,得到业自在。十地菩萨也是有一种殊胜利益众生,也是通过降下大法雨的方式来普度众生,做这种利益众生的殊胜事业。在大乘的很多了义经典以及论典当中讲过,表面上看起来,十地菩萨利益众生和佛陀利益众生的事业没有差别,这也需要了知,大乘的一切一切根本的目的唯一就是利乐有情,而且十地菩萨也特别接近佛的境界,所以,他做利益众生的事业非常自在,相比九地以下的菩萨来讲,确实任运的方式来可以做利益众生的事业,所以,他就得到了一种业自在的功德。所以,三清净地的入定智慧是这四种自在的因,四种自在都是以入定智慧缘法界的力而产生的,所以法界就是这四种自在功德的来源。

以上讲了十地菩萨分别证悟的十种法界的意义。

于斯十法界,有不染无明,

障十地功德,故说为十障。

对于这样十种法界,有不染无明(大乘小乘都承认不是烦恼障,就是所知障)——就是十种所知障,障碍了十地功德——就是如实见法界自性的智慧,所以说为十地障碍。

能障:十种所知障。所障:十地入定智慧以及后得位通达十种法界的智慧。对治法:十地入定智慧。

己三、摄义

已说诸烦恼,及诸所知障,

许此二尽故,一切障解脱。

以上面所说的障碍为例,已经宣说了无量障碍,这些障碍统统归纳起来,就是两种障碍——烦恼障和所知障。承许这两种障碍灭尽,就是从一切障碍当中彻底获得解脱。

下面从三个方面讲解:⑴二障的因、体、作用;⑵诸障归摄为二障;⑶二障数目决定之理。

⑴二障的因、体、作用

①二障的因:《楞伽经》说:“以我执产生的烦恼心是烦恼障,以三轮法执产生的分别心和习气是所知障。”这说明烦恼障的起因是我执,所知障的起因是法执。我们就明白,佛在《楞伽经》当中这样讲这就是抉择二障的因,通过二障的因来介绍烦恼障和所知障,烦恼障就是以我执产生的一切烦恼,以三轮法执产生的一切一切的虚妄分别心都叫做所知障。关于烦恼障是由人我执引起的道理,我们按照《释量论》和《菩提道次第广论》当中所说的方式来解释:

由于萨迦耶见,把多分、无常的五蕴执着是常有、独一的我之后,以这个我执就开始分判自和他的差别,这样分别之后,贪着自方,就是贪烦恼;对于他方排斥,就是瞋烦恼;缘着我高举,就是慢烦恼;执着我是常是断,就是边执见;对于我见等恶见执着是第一,就是见取见;对于我和我见等相属的恶行执着是第一,就是戒禁取见;对于开示无我的大师佛陀,以及大师宣说的业果、四谛、三宝等等的法,认为不存在,就是邪见。因为首先有了萨迦耶见,然后,引起贪嗔等的烦恼,而且引起边执见,然后产生见取见,这是一种次第,或者说某一个阶段有这样的,凡是从无始以来辗转在这个轮回当中的,不是说一开始只有一个萨迦耶见,第一刹那还没有贪嗔等的烦恼,或没有边执见、见取见。但是,从总体的角度,或者说前因后果的一种方式来讲的话,刚上面所说那样,确确实实,一开始就是产生我执见或者说萨迦耶见,把这个多分无常的有漏五蕴执着是常有的,执着是独一我的一种自性,所以说,产生了我执,有了我执,开始分自和他的差别,这时候,贪着自己方面完全成贪欲的烦恼,对于他方排斥,这样的话产生一种嗔恚烦恼,然后缘着我高举,成了贡高我慢心,也就是说,慢烦恼的一种自性,然后呢这样执着这个我是常或者是断,你执着哪一种,都成了边执见,对于我见,对于边执见,或者对于一种高举的状态,认为是好的认为是好的见解,好的一种状态,这样执着是第一的话,都成了见取见等的烦恼,然后对于我和我见相属的恶行执着是第一,这就是成了戒禁取见,而且对于开示无我的大师佛陀,以及大师宣说的三世因果,苦集灭道的四谛,佛法僧三宝等的法,认为根本不存在,这样产生的见解,叫做邪见,还有,产生怀疑的烦恼,也就是说,对于三世因果、四谛、三宝等,认为存在还是不存在,心里还是怀疑,这样叫做疑烦恼。所以,法称论师在《释量论》上面说:“有我知有他,我他分爱憎,由此等和合,一切过当生。”所以,我们要知道,一切烦恼的根源就是“俱生我执”,就是萨迦耶见,就像《入中论》当中说的一切烦恼,一切过患就是依靠萨迦耶见产生的,所以我们就知道一切烦恼的根源,就是俱生我执,这是一无百无的根本,意思就是俱生我执如果消除,那一切烦恼都会消失而获得解脱。这样我们就明白,烦恼障就是由人我执着引起的一种自性,其它的一切一切的障碍完全就是执着一种戏论的法,或者执着一种二取的法,或者说执着一种四边的法而产生的,因为没有法执不可能执着有边无边,或者不可能执着二取的法,或者说不可能执着取和舍的差别,所以说,一切一切的所知障的的确确都是对法产生执着,对法有分别,对法有取相的状态而产生了戏论种种的差别法,或者说产生了种种的执着相、执着戏论、执着取舍、执着假有、执着真实有,执着有边、执着无边等等的种种法,这样我们就明白,烦恼障是由于人我执着引起的,所知障是由于法我执着而引起的。

②二障的体:

所谓烦恼障,就是以萨迦耶见为因的根本我执所产生的一切烦恼。烦恼障真正的体性是哪些?或者说烦恼障真正它的体是从哪一个角度来理解呢?按照大小乘共同的观点来讲,就是六种根本烦恼与二十种随烦恼,这些叫烦恼障的体。

所谓所知障,就是以法执所摄的一切粗细无明。也就是说除了烦恼障以外的其它的粗粗细细的二取的无明,粗粗细细执着的无明,或者说执着四边的法,需要排除烦恼障,排除烦恼障以后,你说要么就是粗的二取的执着法,要么是细的二取的执着法,或者说就是执着四边法的虚妄分别念,执着四边法的无明,都叫做所知障的体。这样我们真正心里明白,所谓的烦恼障就是六种根本烦恼以及二十种随烦恼,这就是烦恼障的体。除此之外,无论是执着粗的二取法也好,还是执着细的二取法也好,或者说执着四边法的无明,这样的虚妄分别统统叫做所知障的体。这样二障的体我们通过大乘的经典、论典,小乘的经典、论典认定以后,针对大乘的修行人来讲,二障的体怎么介绍呢?二障的体从修道应断的角度来讲,补处弥勒菩萨在《宝性论》当中说:“悭等虚妄分别心,承许彼为烦恼障,三轮虚妄分别心,承许彼为所知障。”

什么是烦恼障呢?六度的违品悭吝、犯戒、瞋恚等等的虚妄分别心,就是烦恼障,这是从修道应断的角度来介绍烦恼障,而且这就是清净波罗蜜多的障碍。什么是所知障呢?在行持六度的时候具有能作、所作、作业三轮的虚妄分别,就是所知障。这样从修道应断的角度介绍所知障就是圆满波罗蜜多的障碍。所知障成了圆满波罗蜜多的障碍,烦恼障是清净波罗蜜多的障碍,有这样的差别,这个必须要辨别,而且这样的讲法是从修道应断的角度来抉择的。

打个比方,在布施的时候,如果存在以我执产生的悭吝,那趣入布施波罗蜜多的修行就会很困难,这个悭吝就是烦恼障,它会障碍行持布施度。其次,虽然趣入了布施波罗蜜多,但是布施的时候,有能布施、所布施以及布施这样三轮的虚妄分别心,这个三轮分别就是属于所知障。以这个三轮虚妄分别的障碍,就不能修证圆满的法无我空性。如果你做布施的时候,没有以我执产生的悭吝心直接做布施,那就算修行了布施。但是布施的时候有能布施、所布施以及布施三种虚妄分别,虽然你做了布施,但是这个布施不可能安立真实波罗蜜多,也可以说没有办法安立出世间布施度的名称,为什么呢?有三轮虚妄分别,也就是说有所知障。这样的话,不能修证以三轮体空的智慧摄持的出世间布施波罗蜜多。所以,从修行的角度来讲,每个人做布施的时候,如果不如法或者是没有三轮体空智慧摄持的话,的确就有烦恼障、所知障的存在。这样话我们就知道,修行角度来讲,就是做一个布施的时候,要么存在三轮虚妄分别,这样就成了一种所知障,虽然做了布施,但是只是成了一种普通的布施,不成出世间布施波罗蜜多的修行。不然有些认为,说烦恼障好像是小乘一个行人相续当中存在的,小乘的修法来需要断除的,一说所知障仅仅是一种大乘的菩萨的入定智慧需要断除的,有这样的概念,这个不是一概能周遍的方式了知的观点,所以,甚至大乘的一个行人他做布施很如法,很圆满,那确实是布施度的违品,烦恼障,对圆满做布施,对圆满修证三轮体空的出世间布施波罗蜜的所知障也可以远离。这样我们就明白,从修行的角度,或者说通过修道断除的角度来讲,可以认定烦恼障和所知障的体性。

③二障的作用:

以烦恼障成为轮回之因,障碍解脱;以所知障使有情堕入戏论境界,障碍获得一切种智。

小乘《俱舍论》说:“对获得暂时解脱做障碍的同类恶心,都是烦恼障。”

大乘《俱舍论》说:“对于获得一切智智的究竟解脱作障碍的同类执着习气,都是所知障。”

这样我们就知道,二障的作用从主要角度介绍的,不然就是说,烦恼障存在对获得究竟的解脱不作障碍,这个是不可能的,或者说相反来讲,小乘的声闻或者独觉种性的修行人,他没有证悟法无我空性,获得小乘的解脱是不可能的,必须要证悟法无我部分空性,所以烦恼障所知障都直接间接障碍解脱和究竟的一切智智的果位,但是从主要的角度介绍二障各自作用的话,那么,我们就知道,烦恼障是轮回之因,主要障碍暂时的解脱。所知障主要是对究竟的一切智智的菩提果作障碍。是这样的方式来辨别它们之间的差别。

⑵诸障归摄为二障

前面所说的各种障碍,归摄起来就是烦恼障和所知障。比如,上面所说的具分障就是障碍大乘究竟解脱的烦恼障和所知障,一分障就是障碍小乘暂时解脱的烦恼障。增盛障和平等障,都是在讲烦恼障。爱结、恚结等九结,就是烦恼障。三十能障、菩提分障和波罗蜜多障当中,烦恼障和所知障都讲到了。十地障,主要是讲所知障。所以,论中说“已说诸烦恼,及诸所知障。”

⑶二障数目决定之理

从所障之果的角度来说,只有解脱和一切种智两种果,不可能再有第三种果,由于所障只有两种,就可以决定主要能障的方面也只有两种,就是主要能障解脱的,是烦恼障;主要能障一切种智的,就是所知障。

从障因的角度来说,除了人我执和法我执之外,不可能还有第三种执着,由于障因只有两种,就可以决定由于障因引起的障碍也只有两种,也就是以人我执引起的烦恼障和以法我执引起的所知障。

从能断障碍的对治道的角度来说,因为在所证的人无我和法无我之外,不会再有第三种胜义所证,由于对治道只有两种,就可以决定所对治的障碍也只有两种,也就是以人无我智慧所对治的烦恼障以及以法无我智慧所对治的所知障。

以上分别从所障之果、起障之因、断障之道的角度决定了二障的数量。也就是以二障能摄尽一切障碍,没有过多和过少的过失。因为二障摄尽一切障碍,所以二障彻底断尽就是从一切障碍中彻底获得解脱。

与第三品的连结。

以上在所知之境当中,已经辨明了所断的障碍。现在要证入涅盘,唯一就是要针对这些障碍,通过能断的道来断除。但是要依靠何者才能断障呢?我们知道障碍都是因为不了知真实性的无明所引起的。那么,反过来,它的断除也唯一要依靠通达真实性的智慧,才能够从根本上断除。为了生起通达真实性的智慧,接下来就要从所知的角度辨明真实性。所以我们下面讲第三品——真实品:

戊三、所证真实分二:一、略说;二、广说

己一、略说

真实唯有十,谓根本与相,

无颠倒因果,及粗细真实,

极成净所行,摄受并差别,

十善巧真实,皆为除我见。

这两颂是总的标出下面要广大辨明的十种真实性。

论中说:“所谓真实性,只有十种,就是根本真实、相真实、无颠倒真实、因果真实、粗细真实、极成真实、净所行真实、摄受真实、差别真实和十种善巧真实。其中,最后广大宣说十种善巧真实的目的,就是为了断除各种不同的我见。”

这里要注意的要点是:补处弥勒菩萨要显示染净万法的真实性,他的善巧就是首先把一切所知法归摄在遍计所执、依他起和圆成实三种根本自性当中,然后针对三自性的相从不同的侧面做无颠倒真实的抉择,这样就可以显示出真实性。比方来说,我们把一切所知都归摄在世俗谛和胜义谛当中,只要对于二谛的体相能够辨明,那么就可以辨明万法的体相。就像这个比喻一样,三自性方方面面的真实性,如果能够无误地抉择,实际上就把一切万法的真实性都抉择完了。

这样的话,我们就知道这里做略说,也是知道十种真实性,怎么做的抉择,而且第一个根本真实因乃至善巧真实性都有很殊胜的必要,都是讲真正真性的角度,是这样来了知略说科判的内容。略说科判当中讲了十种真实性,从根本真实性乃至善巧真实性,他们的具体意义怎么理解呢?

下面具体解释:

⑴根本真实:统摄一切法的三自性,因为是一切所知法的归摄之处,所以叫做根本真实。

⑵相真实:能够显示三自性的体相,叫做相真实。

⑶无颠倒真实:因为对于三自性安立无常等无颠倒的真实谛义,所以叫做无颠倒真实。

⑷因果真实:对于三自性安立轮涅因果的真实性,就是因果真实。

⑸粗细真实:对于三自性安立粗细的真实性,就是粗细真实。(这里粗是指世俗,细是指胜义。)

⑹极成真实:对于三自性安立极成的真实性,就是极成真实。

⑺净所行真实:对于三自性安立是否是清净所缘境,就是净所行真实。

⑻摄受真实:在三自性当中摄受了五法,就是摄受真实。

⑼差别真实:从三自性当中分出流转真实、安立真实等七种真实性,叫做差别真实。

⑽善巧真实:对于三自性,善巧十个方面的真实性,所以叫做善巧真实。

这样通过十个方面的真实,可以从三自性展开来了知染净一切诸法,换句话说,如果能够围绕三自性辨明这样十种真实,实际上就等于是辨明了一切所知法,对于一切染净所摄的万法都不会愚昧,这样辨明的作用就是遣除缘染净万法产生的所有增益和损减的虚妄分别。

己二、广说分三:一、所表三自性根本真实;二、宣说彼三之相;三、彼等之相以八相宣说

庚一、所表三自性根本真实

许于三自性,唯一常非有,

一有而不真,一有无真实。

什么是根本真实?三自性是根本真实。

为什么叫根本真实?因为一切所知法可以由三自性彻底统摄,所以三自性叫根本真实。以其余九种真实所抉择的对象也唯一是这三种自性。这样就抉择好了我们所要抉择的对象或者说我们要抉择的基,这叫根本真实。根本真实就是三自性,或者三自性就根本真实。

那么,三自性的意义如何呢?“唯一常非有”,是遍计所执的意义;“有而不真”,是依他起的意义;“有无真实”,是圆成实的意义。具体来说,所谓“唯一常非有”,是指人我和法我唯一是恒时没有,虽然凡夫人以迷乱心时时都在执取人我和法我,但是这个自性的二我唯一是像石女儿一样恒时没有的法,这个永时没有的二我,就是一种遍计所执的自性。所谓“有而不真”,是指迷乱心前有二取显现、但是显现并不真实的心识,最后落到一种心识上,“有”和“不真”都是从妄心的现相上说的。因为二取现相唯一是由它而生起,所以叫做依他起。所谓“有无真实”,第一个“有”是指有二取空的自性,第二个“无”是无能所二取的真实性,这样有二取空的自性以及无能所二取的真实性,就是圆成实。
 辨中边论颂讲记(十)

在十种真实当中,昨天讲了根本真实,就是三自性。今天开始讲第二种真实——相真实。

庚二、宣说彼三之相(彼三就是指三自性)

于法数取趣,及所取能取,

有非有性中,增益损减见,

知此故不转,是名真实相。

(这六句要连在一起看)

论中说到:“对于一切法和数取趣的所有增益损减见,若知此故,彼便不转,是名遍计所执自性真实相;对于所取能取的所有增益损减见,若知此故,彼便不转,是名依他起自性真实相;对于有非有性的所有增益损减见,若知此故,彼便不转,是名圆成实自性真实见。”我们就明白,颂词当中说于法数取趣是对遍计所执方面讲;所取能取是从依他起方面讲;有非有性就是讲圆成实。而且需要了知,抉择三自性的相真实,相真实从能境的状态当中远离增益和损减,以这样的方式了知三自性的别别相,这样就知道,不是颠倒的而且通过无颠倒能境的一个智慧状态了知的,所以就称之为真实相。

下面提一个问题:我们怎么才能了知或者显示三自性的真实体相呢?

回答是:只有依靠清净智慧——依靠对于三自性远离增益损减而无误了知的能境智慧,才会了知三自性的真实体相或者说才能显示三自性的真实体相。离开这个能境智慧之外,没有办法显示出三自性的体相,不可能再有其它了知的方法,只要你的心落在增益和损减的邪见当中,就无法显示出所缘三自性的体相。比如,补处弥勒菩萨在这部论当中,用文字把三自性的体相讲得清清楚楚,但是如果你没有无误了知,那以你的心所取的三自性的体相,根本就是一种错误的东西,只是你自己颠倒执取的错误概念,不能说是真实体相。因为本来是白的东西,以你的颠倒心执取成黑的东西了。

所以全知麦彭仁波切在注释当中说:“三自性的各自体相如何呢?应由能境状态相应真实义而了知,也就是按照对于所缘境自性没有增损而如实悟入的心如何取那样,所缘境体相也需要如是存在,故由能境状态显示所缘境的体相。”

下面我们按照全知麦彭仁波切金刚句的内容具体解释颂词的含义:

①于法数取趣,增益损减见,

知此故不转,遍计真实相。

什么是遍计所执的真实相呢?无误了知遍计所执的自性,那就不会转入对于法和数取趣(就是补特伽罗或人我)的增益损减当中,也就是不会产生认为法和数取趣有实质的增益见,以及认为名言当中分别心面前连假有的法和数取趣都没有的损减见,这就叫做遍计所执的真实相。

讲到这里,有人会怀疑:按照上面这样讲,就是以“知此故不转,增益损减见”来安立遍计所执自性的真实相,“遍计所执自性”是从所缘境上讲,“知此”的“知”是从能境上讲,这样对于能境安立所缘境真实相的名称有什么必要呢?

这个必要,就是只有依靠能境,“某个所表的体相是这样存在”才能够安立、而且了知,假如不观待能境,单独的所缘境体相何时也无法成立。

比方说,这里经堂的法座是什么体相,对于它的安立和了知,必须要观待你自己的能境眼识,只有依靠你的眼识,你才能安立“法座是这个样子”。假如你在新加坡,那对于金刚萨埵大殿当中的法座体相根本无法安立和了知。

进一步来说,实际上根本没有一种单独外境有事的体相成立,一切外境法都是以分别心假立的,为了表达“离开心没有所境”这种甚深的含义,所以直接就在能境上安立所缘境的体相,告诉我们根本没有一个心外独立的所缘境的体相,所谓所缘境的体相都是以心假立的。所以,遍计所执它自己的侧面是从所缘境上讲,但是,颂词上说“知此”用“知”,从能境上去可以讲,对于这个能境安立所缘境真实相的必要性,上面所说的,一切的外境仅仅都是以自己的分别心假立的,为了表达离开内的心,没有一个外境单独存在,这样甚深的含义让你直接了达,让你直接通达,所以,弥勒菩萨用一种善巧方便能境上安立了所缘境的体相。

下面再回到颂词上来。

②于所取能取,增益损减见,

知此故不转,依他真实相。

什么是依他起自性的真实相呢?无误了知依他起自性,就不会产生能取和所取别别他体存在的增益见,也不会产生在名言当中分别心面前根本没有二取现相的损减见,这样我们就知道依他起真实相,就是无误了知依他起的自性,那么了知后呢,就不会产生能取和所取别别他体存在的增益见,不但这个不会产生,也不会产生在名言当中分别心面前没有二取现相的损减见,这样无误了知的能境状态,就叫做依他起真实相。

③于有非有性,增益损减见,

知此故不转,圆成真实相。

什么是圆成实自性的真实相呢?无误了知圆成实的自性,就不会转入对于有非有性的增益损减见,也就是说不会产生二取有的增益见,以及空性没有的损减见,这样无误了知的能境状态,叫做圆成实自性的真实相。

总结:总而言之,以远离增益、损减的智慧如何确定的意义,就是所缘境三自性的真实体相。

庚三、彼等之相以八相宣说:一、安立无颠倒真实;二、安立因果真实;三、安立粗细真实;四、安立极成真实;五、安立是否净所行真实;六、安立摄受真实;七、安立差别真实;八、安立所通达十处善巧真实

辛一、安立无颠倒真实

无性与生灭,垢净三无常,

所取与事相,和合共三种,

空亦有三种,谓无异自性,

无相及异相,自相三无我,

如次四三种,依根本真实。

首先解释什么是无颠倒真实,再对三自性安立无颠倒真实。

1、什么是无颠倒真实?有漏的轮回诸法无常、苦、空、无我,这就是无颠倒真实谛义。相反,如果对于轮回诸法,执取常、乐、我、我所,都属于颠倒识。为什么叫做颠倒呢?因为这样常、乐等的所取境在真实当中没有的缘故,所以叫做颠倒。比如,我们执取有一个自我,但是在五蕴上根本没有独一的我,这个“我”只是一种颠倒。

2、对于三自性安立无颠倒真实

因为有漏轮回诸法的自性含摄在三自性当中,如果能够对三自性无颠倒的安立无常、苦、空、无我四种义,那就可以彻底显示出有漏法的苦谛之义。

回到颂词,论当中这样说:“依于根本真实的三种自性,如其次第可以安立这样四个三种,也就是对于遍计所执、依他起和圆成实,依次可以安立无性无常、生灭无常和垢净无常;可以安立所取苦、事相苦与和合苦;可以安立无性空、异性空和自性空;可以安立无相无我、异相无我和自相无我。”

3、具体安立

①对于遍计所执安立无性无常,对于依他起安立生灭无常,对于圆成实安立垢净无常。

在对三自性安立常和无常之前,我们首先要明白“常”和“无常”的含义,所谓的“常”是恒时存在的意思,所谓“无常”是从遮除“常”的角度来安立的,换句话说,凡是不是常的,都叫“无常”。在常和无常之外,不可能再有第三品存在。比如,非马是从遮“马”的角度安立,在马和非马之外,不可能再有第三种情况。

我们知道,遍计所执没有任何实质性的意义,而常是恒时存在的意义,这样遍计所执就不是常,只能是无常,而且是无性无常。其次,依他起识是刹那生而灭的一种相,在它生起时不可能安住第二刹那,所以对它安立生灭无常。以理来说,这一念虚妄分别心是所作性、是有为法,所以,决定是刹那无常的生灭的分别心,必须安立生灭无常,如果分别心是一种常的自性,那我们就成了木头,根本不可能活动,也不会有作用,也不会有变化。第三,圆成实本来是无为法,既不可能是无性无常,也不可能是生灭无常,那怎么对它安立为无常呢?因为圆成实是实相,由于和现相关连,在现相上有从前面有垢到后面清净的变化,所以仅仅是从现相上具有无常的阶段,对于圆成实安立垢净无常的名称。

比喻:遍计所执法就像石女儿一样何时也没有,是属于无性无常。依他起识就像流水一样是刹那刹那生灭的无常,没有常住的时候。圆成实就像天空一样,天空本身没有无常的自性,但是从有云和无云的阶段上,可以安立垢净无常。

通过上面的分析,我们知道,在轮回流转的时候,遍计法本来没有自体,只是假名,当然没有常住的相。圆成实是不变的法性,但是显不出来。这样轮回诸行无常的相,重点就是指这一念分别心刹那刹那不停的生灭,这就是诸行无常的含义。这个有漏的依他起识,就像流水一样,一秒钟也没有安住过,刹那刹那都在生灭流转,从少年流转到壮年,从壮年流转到老年;从前世流转到今生,从今生又转到来世。这样就可以显示出有漏轮回生灭无常的真实性。

②对于遍计所执安立所取苦,对于依他起安立事相苦,对于圆成实安立和合苦。

为什么要这样安立呢?因为假如把遍计法取为有事法,那就会感召种种痛苦,所以对于遍计所执安立所取苦。依他起本身具有苦苦、坏苦和行苦的事相,所以对它安立事相苦。圆成实虽然本身不是苦,但是在轮回的有垢位,法性圆成实和有法痛苦相连的缘故,所以对它安立和合苦。

所取苦的比喻:比如,在夜晚做一个能够动的魔鬼的形相放在你的窗户上,如果你把它执为魔鬼,就会产生痛苦,心里一直恐惧不安。同样,因为凡夫人把人我和法我执取为有事,以这个实有执着就会产生痛苦。所以对于遍计所执安立所取苦。圣者证入无我,不取人我和法我,所以痛苦从根本上断除。

事相苦的比喻:比如我们在昏迷的状态当中作长长的梦,这个梦心要知道唯一是苦。虽然我们在梦中有时候也自以为是有安乐,不觉得是痛苦,但是坐在床边护理的母亲就会说:“真是可怜,一直都醒不过来,一直都处在迷乱的状态,要是能醒过来就好了。”可见在觉醒者的眼里,梦心全体就是一种苦相,大家想一下,连人都醒不过来,那哪一点是安乐的自性呢?所以梦心是具足痛苦的相。具体来说,苦苦是逼恼之义,坏苦是变坏之义,行苦就是迁流之义。在梦中,恐惧的心是苦苦的事相;梦当中享受五欲的心是坏苦的事相,因为这样暂时虚幻的显现最终一定是破灭;梦的迁流一直无法停止,一直不自在的往前流,这就是行苦。同样,在轮回当中,我们的分别心本身就是一种苦相,我们看到有人痛哭,一直难受的状态度日子,这样我们完全明白,就是苦苦的相;有人欢笑,那是坏苦的相;心识的刹那刹那不自在的迁流,那是行苦的相。事相苦的比喻,从梦的一层一层境界可以抉择,同样在觉醒位,或者轮回当中,我们的虚妄分别心始终没有离开过三痛苦的自性。

和合苦的比喻:比如在冬天,水性不离开冰的相,冰有寒冷、坚硬的相,冬天的水就在寒冰当中,这叫和合苦。虽然众生都有圆成实法性如来藏,但是以迷乱的因缘,和圆成实法性相连的,是地狱吞铁丸,是饿鬼饥渴难忍的痛苦,是旁生被鞭打、役使的痛苦,是人类生老病死的痛苦,是阿修罗日日斗争的痛苦,是天人堕落的痛苦。

我们在这个轮回当中,迷乱心前所现的都是虚假的遍计法,但是轮回当中的众生,偏偏缘着这些假相拼命的追求、执取,这就是所取苦。而在这个现基的分别心上,以迷乱力,周遍的就是痛苦的事相,始终都在苦苦、坏苦、行苦当中。我们可以问问自己的心:“什么时候有过真正的安乐?”再看圆成实,虽然是有,但是随着染污的因缘,在圆成实当中以有法方式存在的,也只是痛苦而已。这样通过对于三自性无误的抉择,就显示出轮回万法痛苦的真实性。

③对于遍计所执安立无性空,对于依他起安立异性空,对于圆成实安立自性空。

遍计所执本来没有有事的性质,所以叫做无性空。就像龟毛、兔角、二月、石女儿一样。

依他起,并不是具有如遍计所执那样的法,也就是遍计所执的二取或者二我和依他起是别别的法,在依他起识上没有二取,所以叫做异性空。比如,花绳上没有毒蛇。需要了知,这样的异性空从名言角度讲的,因为名言当中就是本来存在依他起,不存在遍计所执,所以名言当中有的不是没有的,没有的根本跟有没有关系。这样的话我们就知道,遍计所执的法在依他起上面没有这样存在的,遍计所执是名言当中没有自体的存在,唯一名言本性上存在依他起,所以,依他起在名言当中是有的,所以,这上面没有遍计所执的二取法,就叫做异性空。

圆成实,本身就是空的自性,或者讲,圆成实本身就是在空的自性上安立的。所以,圆成实是自性空。

④对于遍计所执安立无相无我,对于依他起安立异相无我,对于圆成实安立自相无我。

遍计所执本来没有自相的缘故,叫做无相无我。他根本没有一种相的自性,而且他也是一种无我的法,所以叫做无相无我。依他起和遍计所执相状不同的缘故,所以对依他起的方面叫做异相无我。就像花绳和毒蛇不同的相一样,虽然现的是蛇的相,但是花绳本身的相不是毒蛇相。这是从一法上不是另一法的相上,来安立异相无我的观点,这样我们就明白,异相无我的内容,而且我们通过花绳和毒蛇讲的比喻,因为,比喻上有这样的一种差别,我们就知道花绳和毒确实是不同相,同样,依他起和遍计所执相状上是不同的,因为有不同的异相,所以对依他起安立异相无我的观点,这样我们就可以直接说依他起就是异相无我。然后圆成实,以自性相宣说自相无我,因为圆成实是空性的自性的缘故,所以叫自相无我。这样的话,我们就明白无论是依他起,还是圆成实以及遍计所执,都可以叫无我,但是呢一个是自相无我,然后另外一个呢是异相无我,和无相无我,有这样的差别,所以,不能混杂的方式理解,对圆成实不能说异相无我,同样的对遍计所执不能说自相无我,需要对三自性各自的名相相应来安立,所以对遍计所执自然安立无相无我,同样对于依他起自然安立异相无我,对圆成实自然安立自相无我的名称。

辛二、安立因果真实

这里因果是指杂染和清净两重因果,也就是苦集灭道四谛。苦是杂染之果,集是杂染之因,灭是清净之果,道是清净之因。对于三自性安立四谛的意义,叫做安立因果真实。

苦三相已说,集亦有三种,

谓习气等起,及相未离系,

自性二不生,垢寂二三灭,

遍知及永断,证得三道谛。

以上对于三自性如何安立苦的内容己经宣说完毕。在苦之外,集也有三种,就是对于遍计所执安立习气集,对于依他起安立等起集,对于圆成实安立相未离系集;灭也有三种,就是对于遍计所执安立自性灭,对于依他起安立二不生灭,对于圆成实安立垢寂二灭。道也有三种,就是对于遍计所执安立遍知道,对于依他起安立永断道,对于圆成实安立证得道。

1、对于遍计所执安立习气集,对于依他起安立等起集,对于圆成实安立未离系集。

对于遍计所执为什么安立习气集呢?因为耽着遍计所执而积累起轮回习气,叫做习气集。比如我们现在执着二取法,这样就是积累习气,将来就会这样现二取的境界。

对于依他起为什么安立等起集呢?因为以依他起能够转生轮回的缘故,所以叫做等起集。我们每一次在轮回当中转生时,都是以这个依他起识而转生。比如以瞋恨心就转入地狱,以悭吝心就转入饿鬼,以竞争的心就转入修罗。这叫做以依他起识流转。依他起识是转生的作者或者来源,所以叫做等起集。

圆成实本身是法性,不能安立集的名称,但是因为在轮回当中圆成实没有离开集,也就是没有远离业和烦恼,我们换一句话说,圆成实成为业和烦恼的法性,所以称为未离系集。但要知道,这里仅仅是以有法对于法性圆成实安立未离系集的名称。

2、对于遍计所执安立自性灭,对于依他起安立二取灭,对于圆成实安立垢寂二灭。

所谓“自性灭”,就是自性本来寂灭,由于遍计所执自性不生的缘故,就像石女儿本来没有一样,从它本来没有的角度,安立为自性灭。

所谓“二取灭”,就是依他起识当中本来不成立能取和所取的别别体,也就是二取从来都没有,所以,对于依他起安立二取灭。

所谓“垢寂二灭”,就是障垢本来寂灭,这个“垢寂二”是指真如和择灭,对应圆成实来讲,离垢的基就是真如;离垢择灭,叫做择灭。其中择灭,是真实的灭。为什么这样讲呢?因为依靠道真实现前灭定的境界,所以,离垢择灭就是真实的灭。

3、对于遍计所执安立遍知道,对于依他起安立永断道,对于圆成实安立证得道。

为什么对遍计所执安立遍知道的名称?因为遍计所执是需要以道了知的,也就是应当以道来了知到它的本来不成立的观点,所以,从这个遍知的角度,对于所境的遍计所执假立能境道的名称。

为什么对依他起安立永断道的名称呢?从道的角度来说,依他起识是应当以正道永断的,就是以道断除依他起识,以道断除虚妄分别,才能获得菩提的缘故,在所断依他起识上假立能断道的名称。前面辨障的时候,我们讲过“许此二尽故,一切障解脱”,其中的“此二”就是指依他起识——虚妄分别,它就是道的所断。

为什么对圆成实安立证得道的名称?因为圆成实是应当以道证得的法性,道的所证就是二取空的法性,所以在所证的果上假立能证道的名称,叫做证得道。

通过无颠倒抉择对应于三自性的道相,我们就能显示出道谛的真实相,也就是能够真正把握住道谛的真实涵义。这个涵义从应知、应断、应证来说,遍计所执就是以道应知,依他起识就是以道应断,圆成实就是以道应证,这样就清清楚楚地显示了道谛的相。

辛三、安立粗细真实分二:一、宣说粗世俗;二、宣说细胜义

壬一、宣说粗世俗

应知世俗谛,差别有三种,

谓假行显了,如次依本三。

应当了知世俗谛的差别有三种,就是如其次第,按照根本三自性,安立假世俗、行世俗和显了世俗。

其中遍计所执就是假世俗,因为二取所摄的一切法都是假法,没有体只是假名,所以叫做假世俗。依他起识就是行世俗,为什么叫行俗?因为依他起识是有为迁流之义,所以叫做行世俗。圆成实是显了世俗,因为在分别心前,法性只是以总相义的方式显了,所以叫做显了世俗。

为什么把这三者叫做粗呢?因为这些都是属于未入定的境界,以及二取心识的境界故,所以叫做粗。这个“粗”是相对“细”来说的,所谓细是指入定远离二取的智慧的境界,以语言无法描述的,以分别心无法测度的,所以叫做“细”。

壬二、宣说细胜义分二:一、真实义;二、其分类

癸一、真实义

胜义谛。

胜义谛唯一是指圆成实,在遍计所执和依他起上面,不能安立胜义谛的名称,因为所谓胜义,就是殊胜智慧的行境,这样决定是无二取的境界,超越平凡的语言思维,所以说唯一是指圆成实。或者实相和现相相同的境界,唯一是圣者入定的心境,这也唯一是指圆成实。

所以全知麦彭仁波切科判当中,首先讲细胜义的时候就说到真实义,不是假立的,不是笼统可以分几种胜义的分类,后面其分类的时候,有假有真,或者是通过不同的角度,通过不同的阶段,或者通过不同的境界的能境和所境,都可以讲胜义的分类,但是第一个科判单单就说真实义,没有一般讲法,没有假的差别,唯一就是真实的,唯一的真实我们需要了知三自性当中圆成实才是胜义谛,所以依他起识或者说遍计所执都属于世俗谛的范畴,颠倒世俗谛和真实的世俗谛,讲依他起识在胜义当中存在或者说胜义当中有依他起的自性存在完全是不了义的一种讲法,完全不是究竟胜义的自性。
辨中边论颂讲记(十一)

到今天为止,我们《辨中边论》的课程,差不多快讲到一半。在这里,需要对大家作一个提醒:我们人的心理,一般都是事情开始的时候,积极性非常高,但是到了中间,心态就会开始疲厌、懈怠,导致最后不能圆满,这是内心不坚固的一个缺点。

我们可以算一下这次听闻《辨中边论》的时间,一天平均下来,讲的时间差不多只有四十五分钟,假如这部论讲二十四课,那总的听闻时间只有十八个小时,连一天都不到。平常,我们在没有意义的世间琐事当中,很快就会消耗一天的时间。现在只要用一天的时间,就可以学到这样殊胜的论典,为什么不努力呢?不到一天,就能听到、学到这样的大论,在世间当中,到哪里去找这样的好事呢?剩下来只有半天的讲闻时间,并不是很累,希望大家珍惜因缘,把这部论的听闻作圆满。

人和人之间还是有很大差别,上等者通过这次听闻,在智慧上决定会有一定的进步。中等者,虽然不能完全通达,但是以自己的恭敬心和信心,一定会在心相续中种下很好的善根习气。下等者,可能只是糊里糊涂的听过,这样就很可惜,就等于是进入宝山而空手返回一样。所以,同样是在听,但是结果有很大的差别。每个道友都要珍惜难得的因缘,尽可能的修集资粮。这是上课前对大家做的一个提醒。

下面正式讲“安立粗细真实”的内容,昨天讲到胜义谛唯一是圆成实,下面再讲胜义的分类。

癸二、其分类

(胜义谛)亦三,谓义得正行,

依本一无变,无倒二圆实。

胜义谛也分三种,就是义胜义、得胜义和正行胜义。这三种胜义唯一是依靠三根本当中的圆成实安立,也就是依无变圆成实和无倒圆成实这两种圆成实安立。

1、三种胜义的含义。

义胜义是一切所知义当中的殊胜,得胜义是一切所得果当中的殊胜,正行胜义是一切正行当中的殊胜。这三种胜义分别是指真如、大涅盘和圣者的正道。真如是出世间圣者殊胜智慧的行境,没有另外的行境可以超过它,所以真如最为第一,叫做义胜义。大涅盘是一切所求果位当中最为殊胜的果,人天善趣的果、小乘阿罗汉的果、大乘资粮道、加行道、见道、修道一到十地的果,都比不上大涅盘,所以大涅盘叫做得胜义。依靠圣道可以修证殊胜的解脱果,其它的世间道,不如理的外道,或者有漏的道,没有办法和出世间圣道相比,所以出世间圣者的正道叫做正行胜义。这三种胜义按照基道果来说,对于基的究竟本性安立为义胜义,对于无漏的道安立为正行胜义,对于无上的果安立为得胜义。这是按基道果的角度来讲的。

2、三种胜义都是以圆成实安立。

圆成实有两种:就是无变圆成实和无倒圆成实,无变圆成实是指真如,因为它是大无为法,在不净位、不净净位以及极清净位所摄的一切分位当中,都是没有任何迁变的,所以叫做无变圆成实。其它的法都是有生、住、灭三相的有为法,而且刹那刹那迁变不安住,所以都叫客尘的法。无倒圆成实是指真如的能境智慧,因为是无颠倒契入实相真如的缘故,所以叫做无倒圆成实。相比之下,其它的能境都不是无颠倒契入实相,都是属于“有者圆成实不见,无者二取反而见”的一种颠倒识。

这样我们就明白,所谓的圆成实有两种,一个是无变圆成实,他是从所境真如的侧面安立的。因为凡夫以及学道的圣者,无学道的佛陀,前前后后没有任何迁变,没有任何变化的,所以叫做无变圆成实。无倒圆成实就是指真如的能境的清净智慧,它的确就是无颠倒契入实相真如的一种境界,所以说这样的能境的清净智慧叫做无倒圆成实。没有一丝一毫颠倒都是契入实相真如的本性,所以叫做无倒圆成实。我们就明白,圆满成就真实性的圆成实它的反面要么就是有变化的虚假法,要么就是颠倒的一种心识。我们就知道,无变圆成实相反的就是遍计所执,然后无倒圆成实相反的就是依他起识,所以法要么就是从实相的正行,正面安立真实的体性,要么对它没有真实无颠倒趣入产生一种颠倒的境界,所以万法本来就不离开三自性的侧面。

这样我们就明白对于无变圆成实,可以安立义胜义和得胜义;对于无倒圆成实,可以安立正行胜义。这样就是对实相和现相相同的一切能境和所境,安立胜义的名称。

下面对于“粗细真实”的内容做一个总结。

1、粗细:粗是指世俗谛,因为是二取心识的境界,可言说、可分别,所以叫做粗。细就是指胜义谛,因为是无二取智慧的境界,不可言说、不可思议,所以叫做细。

2、二谛安立的方式:我们知道,二谛的安立方式有两种,这里所讲的二谛,实际是指以“实相现相是否相同”所安立的二谛。也就是,凡是实相和现相不相同的能境和所境,都是属于世俗谛;所以,实相现相不相同的能境就是依他起识,实相现相不相同的所境的迷乱法都属于遍计所执,但是需要了知,实相现相不相同的相分和见分是一个依他起识的两个侧面,这个时候就叫做不清净的依他起识。对于相分执着为能取以外的所取,所取以外的能取,或者别别安立种种的差别,别别安立种种的名称,别别的他体法的戏论,这一切一切都属于遍计所执,而且都属于颠倒的世俗谛。相反来讲,凡是实相和现相相同的能境和所境,都是属于胜义谛。凡是实相和现相相同的能境和所境,都是属于胜义谛上面第一点我们讲了粗细的差别,第二点安立二谛有不同的差别,二谛安立的方式我们知道有两种这里直接所讲的就是实相现相是否相同所安立的二谛的范畴。

3、对于三自性安立二谛:按照这种二谛划分的方式,遍计所执、依他起以及圆成实的总相都是属于粗的世俗谛,其中遍计所执是假世俗,依他起是行世俗,圆成实总相是显了世俗。

我们就明白了,对凡夫境界当中的三自性完全都是世俗谛的范围,一般认为三自性当中的圆成实肯定是胜义谛,这样是一种不决定的问题,因为凡夫分别心的境界当中,圆成实的总相都属于世俗,而且是显了世俗,依他起就是行世俗,遍计所执就成了假世俗。

从反面来看,①假如遍计所执是胜义,那凡夫分别心的现相完全都是遍计所执的人法二我,这样就应成凡夫心前遍现胜义的过失,又应成迷乱识是圣者智慧的过失。②假如依他起识是胜义,由于依他起识是迁流不住的生灭性,这样就应成胜义是有生灭的有为法,或者在成佛时,虚妄分别消尽,这样就应成成佛时胜义消尽的过失。③假如圆成实总相是胜义,那就应成胜解行地的菩萨已经见道的过失,或者由于圆成实总相只是以分别心执取的影相,落在二取当中,假如圆成实总相是胜义,那就应成胜义可取可缘、胜义是二取境界、分别心不是虚妄等等的过失。

所以我们就知道,遍计所执是假世俗,依他起是行世俗,圆成实的总相完全是显了世俗,如果这三者某一个安立为胜义都有过失,所以就可以讲这三个都是世俗的范畴,因为不是实相现相相同的出世间的能境和所境的法,所以都属于世俗谛,所以无论是假世俗还是行世俗以及显了世俗,没有任何差别,统统都属于世俗谛,如果安立胜义谛,不但没有办法真实安立无垢的宗派而且有种种的过失,上面讲的那样的推理,我们就会明白,这些都属于世俗谛,所以我们就说,通过上面这样种种不同的侧面,不同的理论观察,这样就明白,必须成立遍计所执、依他起识和总相圆成实都是世俗谛,为什么呢?

通过反面的推理,也必须成立遍计所执、依他起识和总相圆成实都是世俗谛,都是属于实相和现相不相同的能境和所境。分开来说,实相当中本来不成立的二我现相,就是遍计所执;不是真如自相的分别心所取的总相,就是总相圆成实;能变种种假相的现基,就是依他起识。以比喻来说,比如把白色海螺见为黄色,黄色现相不是白色的实相,在这样现相不同于实相的时候,不论是现相的遍计所执黄色,还是现基的错乱眼识,或者没有现见白色、只是以第六意识作意而现的白色影相,这些统统都是具有遮障性的世俗谛的范畴。

与世俗谛相比,实相和现相相同的能境和所境,唯一是指胜义谛。世俗谛是欺惑性,胜义谛是无欺惑性,有这样的差别。这个无欺惑的胜义唯一就是圆成实,从能境上讲就是无倒圆成实的智慧,从所境上来讲就是无变圆成实的真如。在现相和实相不二的时候,无倒圆成实的境就是无变圆成实的相,这就是清净大涅盘的境界。在这时,遍计所执的二取现相完全隐没,唯一显现无二取无变圆成实,这就是大乘所讲的殊胜转依。弥勒菩萨在《辨法法性论》当中说:“一切唯真如,显现彼即是,转依圆满成。”又说:“第二由无现,二取及言说,根境识器世,悉皆不见故,此是此即明,无所观无表,无住无所现,无了无依处,无分别智相。”又说:“二别无所得,即无分别智。无境无所得,以是一切相,无得所显故。”所以,无二取的无变真如圆成实和无倒圆成实无分别智,就是这里讲的胜义谛。

辛四、安立极成真实

世极成依一,理极成依三。

首先解释世间极成和道理极成的含义,然后说明对于三自性如何安立极成真实。

1、两种极成的含义:

①世间极成:全称叫做以世间名言极成。世间仅仅是随假立名言的方式而共同称许的,这样成立的方式,叫做世间极成。比如,汉族人都共同把脚下所踩的坚固有事,叫做“大地”,这个大地就是一切汉人共同施设的名相。每个汉人,从小老师就会教他“这叫作大地”,在经过一段时间的串习之后,以串习力一见到这个坚固的有事,就由义取名,执着这是大地,如果有人说这是天空,那决定不能成立。就像这个比喻一样,其它一切世间名言安立的方式,都是在假立之后经过串习,世间都共同执着、一致认同,这样成立就叫做以世间名言极成。

②道理极成:就是通达道理的智者们,以现量、比量、教量三量的方式安立某个意义并且如是极成,或者以作用道理、观待道理、法尔道理三种道理的方式安立某个意义并且如是极成,这叫做以道理极成。

③两种极成的差别:主要是在成立的方式上有所不同,前面的世间极成,不是以某种道理来成立,仅仅是大家按照规定的名称都一致承认而已,这叫做“约定俗成”。后面的道理极成,是以三量或者三种道理而决定成立,没有不成立、不决定以及相违的过失,所以是极成。这二者的差别就是,前者只是以世间名言而共同承认,后者是依靠三量或者三种道理而成立。

比如,对于能够支撑横梁的有事,安立柱子的名称,这是以世间名言极成;而安立柱子为大空性,就是以道理极成。所以,我们就知道,这两者之间还是有差别,一个仅仅是世间共同称许而安立起来的,另一个是通过道理而安立的,这样我们就知道世间极成和道理极成的含义所有假立法的名相的方式,只有这两种。我们这一生所学过的一切名相当中,都决定是以这两种方式来极成的,一部分名相是以世间名言极成,比如天、地、人、口、手等等;另一部分是以道理极成的,比如“有漏是苦”、“诸行无常”、“诸法无我”、“缘起”、“如来藏”、“大空性”“大涅盘”等等。

2、对于三自性如何安立极成真实

从两个角度来做解释:

①仅仅从遍计所执的角度安立世间极成,依他起和圆成实是以三量的方式道理极成。

具体来说,对应我们根识前林林总总的显现法,对每一个显现法都取一个假立的名称。比如,对于我们经堂当中的显现法,施设这是经堂,这是法座,这是话筒,这是柱子,这是唐卡,这是佛像,这是花等等,这样以世间极成的名相,都是一种遍计所执的自性,也就是在显现法上本来没有一个名称的自性存在,所谓的名称,唯一只是以我们的心遍计所执的假名。

接下来,依他起和圆成实这两种法相,是以三量的方式极成的。也就是从现量、比量和教量来衡量,一切世俗的万法决定是依他起识的一种自性,它的胜义法性决定是圆成实的自性,这是以三量极成的,没有任何理论能够妨害。它是道理极成,不是不成立,不是不决定。从古至今没有一个人能够把他推翻。古代要这样成立,今天还是要这样成立。

②世间极成仅仅是从遍计所执安立,诸佛菩萨的经论当中安立的是论中诸极成,论中诸极成从三自性各自展开也可以安立众多。实际上,一切论典当中所说的法相,归摄起来就是宣说三自性。相反,从三自性每一个展开来,就可以安立轮涅万法的法相,广说起来无穷无尽。比方说,一部《瑜伽师地论》当中,有数目繁多的法相,这样都是从三自性展开来安立的,而且都是以现量、比量等的方式成立的,这些都是论中诸极成的法相。

或者说,八十卷的《华严经》,里面有各种各样的名相,实际上也不离开三自性,都是在三自性展开的各种差别义上面安立不同的名相。这些以三自性可以统摄的无量法相,确定都是以三量的方式决定成立的。从这里我们也可以看出佛陀无误了知轮涅万法的大智慧,从佛陀智慧大海当中流现的三藏十二部,字字句句都是以道理极成的,字字句句都是在讲极成的真理,都是真语、实语、如语、不诳语、不异语,所以说佛经的价值远远超出世间书籍,极为尊贵。

在佛涅盘以后,佛的大弟子将要结集佛陀四十九年当中所说的法,四面八方的众生都聚集在一起。多闻第一的阿难升上高座,披上如来的法衣,大梵天玉捧着七宝盖,盖在阿难头上;帝释天进献七宝案,放在阿难面前,阿修罗王拿着七宝香炉,放在阿难案前;他化自在天王进献七宝几;魔王波旬拿着七宝拂,进献阿难,仍然和帝释站立在左右;四大天王,靠在高座的四个脚旁边,作侍卫。结集完成时,阿阇世王写成经书五本,梵王写成三本,帝释天王写成七本,娑竭罗龙王写成八万本,都是以金银七宝做材料来写经的。所以,佛陀的经典都是以理极成的至言,连诸天诸仙、梵王帝释,都是这样恭敬顶戴。为什么呢?它不像世间极成,世间极成只是世间共间称许成安立,安立名字以后串习,串习以后看见之后说这个名字,通过这个名字可以拿那个东西,只是这样一种共同称许串习的一个问题。但是在佛经当中安立的,确确实实是以道理极成的。所以很多仙人,很多国王,很多天人对佛经恭敬顶戴,原因就是它字字句句都是讲殊胜的道理,佛法就是讲一切一切万法的实相的真性,而且都是可靠的道理来作描述。所以我们就明白,很多诸佛菩萨的经论当中所讲的这些跟世间的词句的用法是不一样的,一般的世间的词句不相应佛法的术语,对我们相续当中树立解脱的正见,树立戒定慧的功德没有很大的力量,没有什么加持力。但是佛菩萨以及过去的祖师们,他们的经论以及教言等当中讲的,确实跟佛法的甚深意义特别特别相近的法相名词,所以以他们不共的愿力,不共的加持,运用这些法相名词来描述万法的自性,讲实相的面目,这些是很直接的,很直接就可以了知的。所以一般世俗人说白话来讲佛法和按照佛菩萨的经论讲佛法的甚深意义差距是非常大,一般的世俗白话,白开水,没有什么加持的。但是佛菩萨的大经大论里面的这些佛法的法相名词,讲佛法的种种的体相,种种的自性,种种的实相的侧面,都是有一种不共的能力。一般,现在人说十句话和过去大德一句话,这些力量,肯定是佛法的一些名词,或者大德们的经典、论典、引导文当中留下来的金刚句来指点心的本性非常直接的,所以说诸佛菩萨的经论当中安立的法相名词,都是通过道理而极成立的一种殊胜的法。我们从道理极成这个角度,也可以明白诸佛菩萨的经论都是清净无垢的,以这样契理的经论,决定能够让众生获得法眼,所以是最为尊贵、最为难得的宝典。

辛五、安立净所行真实

净所行有二,依一圆成实。

“净所行有二”:就是净智所行的种类有两种——烦恼障清净的净智所行、所知障清净的净智所行。

“依一圆成实”:就是净智所行,唯一是圆成实,遍计所执和依他起都不能安立是净智所行。

为什么说净智所行唯一是圆成实呢?

因为如果圆成实不是清净智慧的行境,那说明清净智慧的行境不是实相,这样就不能安立为清净智慧,因为现相不是实相,只能说是虚妄分别。从正面来说,在净智现前的时候,决定现前的就是实相,决定是现相和实相相同,所以净智所行唯一是圆成实。

比喻:比如,以眼识看白色海螺,假如是清净眼识,在眼识前所现的颜色应当是真实的颜色,假如所现的是黄色,那就不能成立是清净的眼识,所以,清净眼识的行境只能是海螺的实相。

为什么说遍计所执和依他起不是净智所行呢?因为清净无分别智慧生起的时候,虚妄分别决定不会同时生起;这样现基依他起识不起,二取决定隐没,清净智慧的行境决定是无二取法性圆成实。

辛六、安立摄受真实

名遍计所执,相分别依他,

真如及正智,圆成实所摄。

首先解释五法,然后宣说摄受真实。所谓摄受真实,就是在三自性当中摄受五法的真实性。

1、五法:所谓五法,就是名、相、分别、正智和真如。

名:就是柱子、瓶子等名称。

相:就是名的施设处,比如具有撑梁等作用的显现,是柱子名称的施设处;鼓腹的显现是瓶子名称的施设处。

分别:就是八识聚。

正智和真如是一对:正智是真如的能境,真如是道谛缘境的法界。

在这五法当中统摄了一切法。按照《楞伽经》来讲,这五法实际上是统摄一切大乘法义的纲要。

2、摄受真实:(回到颂词)

论中说到:“名摄于遍计所执当中,相和分别摄于依他起当中,真如和正智摄于圆成实当中。”为什么可以这样以三自性摄受五法呢?因为名字是以分别心假立的,并不是在诸法上面实有名字的自性。比如对于同一个具有撑梁等作用的显现法,汉族人假立“柱子”的名字,藏族人假立“嘎瓦”的名称,美国人、日本人、法国人又安立其它的名称,在北俱卢洲、西牛贺洲、东胜神洲当中,又会有各种各样的名字,还有,对一个人来讲,他在家的时候有俗名,出家的时候有法名,法名也是某个上师面前取这个法名,在另一个上师面前求那个法名,到哪一个地方的时候叫很多不同的名字。到了家里的时候,父亲叫的名字也不一样,母亲叫的名字也不一样,什么老二,老三,或者说哥哥,姐姐,变成了很多很多的名字,所以对一个人安立十个,二十个名字,或者说求一个灌顶授一个法名,再求另一个灌顶再授另一个法名,所以可以了知确确实实这个名字完全都是分别心假立的,在一个人上面本来不存在的,但是习惯了,串习了以后,的确,你的名字给他说了,就好像不对了,他的名字给你了感觉对不上号一样的想法,其实这是习惯的一种,确确实实,前面你有俗名的时候,叫你都是说怎么怎么样都可以回答,或者让你走就走,让你过来就过来,让你睡觉就睡,让你起来就起来,一个名字把你不自在的方式让你坐啊、行持,后来出家得了法名以后,原来叫原来的俗名的时候像死了一样的,感觉这个没有一样的,然后开始叫出家的法名,这个时候一叫法名更高兴,什么事啊,我过来啊,这样那样,这样一个假名,不观察的时候遍计所执就是这样在迷乱心识前起颠倒的作用,但是在真正的智慧力观察的时候,名字都是假,立的,就给你取一个石女儿的名字也没有问题,对你取一个魔王的名字也没有问题,对你取一个释迦佛的名字也一点没有问题的,一点没有差距的,这全都是假立的,所以这样一看我们就知道,五法当中的名字肯定是属于遍计所执的,遍计所执就是假立的,没有一个真实的,这个名字也是同样的,这些详细的理论法称论师在《释量论》当中讲得比较具体这说明名字都是以心假立的,属于遍计所执。相和分别是属于依他起识,因为一个心识的生起,本来就有见和相这两分。如果不带相,怎么能安立取相的识呢?如果没有明见,怎么能安立相呢?所以见和相是不可能脱离的。既没有离开见的相,也没有离开相的见。孤伶伶的一个见或者一个相都是不成立的。分别就是见分,见分就是指八识聚,也就是这里说的分别。所以,“相”和“分别”实际是同一个依他起识的两个不同侧面。所以很多唯识的论当中讲见分和相分实际上都是无二的一个依他起的自性,所以,弥勒菩萨这里也就讲到五法当中相和分别以依他起归摄的,所以,相和分别摄于依他起识当中。不了知唯识的人,就把这个见和相二分执着成别别的能取和所取,这是错误的一个观念。这就像是把一个圆球切成两块,分开的两块都不圆了。

真如和正智以圆成实摄受,因为真如实际就是无变圆成实,正智实际就是无倒圆成实。

辛七、安立差别真实

流转与安立,邪行依初二,

实相唯识净,正行依后一。

首先要知道,差别就是指七种真实——流转真实、安立真实、邪行真实、实相真实、唯识真实、清净真实和正行真实。而所谓安立差别真实,就是从三自性当中分出七种真实的真实性,也就是论中所说:“流转真实、安立真实、邪行真实是依于初二种自性——遍计所执和依他起,实相真实、唯识真实、清净真实和正行真实是依于后面一种自性——圆成实。”

1、七种真实

①流转真实:就是轮回无始以来不断流转,这种流转的状况真实不虚,所以叫做流转真实。

②安立真实:就是苦谛,具有苦、空、无常、无我四种行相,以迷乱的心识所安立的结果,确实都是苦、空、无常、无我的痛苦状况,以圣者智慧观照,这是真实不虚的,所以叫做安立真实。

③邪行真实:就是集谛,具有因、集、生、缘四种行相。

④清净真实:就是灭谛,具有灭、静、妙、离四种行相。

⑤正行真实:就是道谛,具有道、如、行、出四种行相。

⑥实相真实:就是二无我——人无我和法无我。

⑦唯识真实:就是一切所作性都通达是唯识,也就是一切法都是唯识所作、唯识所现、唯识假立,离开心识之外,确实是不会有任何所作法,这叫做唯识真实。

以上七种真实,也叫七种真如。在七种真实当中,实际含摄了轮涅万法的真实性。以这样七种真实,确实如实宣说了轮涅万法的体相,没有增益,没有任何损减,所以叫真实。

2、从三自性分出七种差别真实

①由遍计所执和依他起分出流转、安立、邪行三种真实。实际上,这三种真实都是对于轮回安立的,只不过分别是从轮回总相、轮回之果、轮回之因上来说的。所谓轮回,用一句话来说,就是由干耽着遍计所执,以依他起而相续不断的流转。从因上这样说,就是邪行真实。从果上这样说,就是安立真实。从总体上这样说,就是流转真实。

②由圆成实分出实相、清净、唯识、正行四种真实。也就是由于无变圆成实分出实相真实和清净真实,因为实相二无我义和清净灭谛,都是指无变圆成实的自性。由无倒圆成实分出唯识真实和正行真实,因为通达诸法唯识以及正行道这两者都是无颠倒入于所知的实际意义,所以都是从无倒圆成实分出来的。

这样我们就真实明白,弥勒菩萨这里真实品当中讲了不同的种种的真实的差别,每一个真实讲的非常非常准确,而且无误了知以后,对心相续当中这些颠倒的、杂乱的或者迷乱的颠倒的境界直接间接可以远离。而且真实的本性真实显露,安住真实的境界就可以得到真实清净智慧的功德。今天就讲到这里。
 辨中边论颂讲记(十二)

辛八、安立善巧真实分二:一、宣说所断十种恶见;二、宣说能断十处善巧

大家首先要明白十种恶见和十处善巧之间的关系,十种恶见是所断,十处善巧是能断。其次要知道恶见是由什么生起、以什么来断除,恶见就是因为不了知十个方面的自性而生起的,如果能够善巧这十个方面的自性,恶见自然就会息灭,所以十处善巧就是十种恶见的能断。

以比喻来说,比如把花绳当作蛇,就是从不了知花绳的自相而虚妄生起蛇见。怎么能断除这种蛇见呢?方法就是要清楚的见到花绳的本来形相,这样就自然可以解脱蛇见。在这之外,有没有其它能断的方法呢?绝对没有。所以,恶见需要断除的话,必须要十处善巧,产生十种清净的智慧,才能断除十种恶见,其它的方法来断除十种恶见那是不可能的。所以我们就知道,怎么能够断除恶见呢,就是要通达十处善巧。如果没有通达十处善巧的智慧,那么十种恶见是没有办法断除的,用其它的一种方法来远离这是绝对不可能的,不可能用锯子把你心中的恶见锯掉,也不可能用刷子把它刷掉,也不可能凭你的嘴巴,念一万次“去掉去掉”就可以解决,也不可能凭你的妄想就可以去掉。所以,唯一依靠对于十处自性善巧的智慧,见到十处本来没有“我”,才能断除十种我见。从这里,也可以看出智慧的重要性。补处弥勒菩萨也是为了让我们生起通达真实性的智慧,为了让我们取得对治的清净智慧,所以在这里要广大地辨明这个问题。

壬一、宣说所断十种恶见

于蕴等我见,执一因受者,

作者自在转,增上义及常,

杂染清净依,观缚解者性。

论中说到:缘于五蕴等十处所生起的十种我见,就是指执一性我见、执因性我见、执受者性我见、执作者性我见、执自在转性我见、执增上义性我见、执常性我见、执染净所依性我见、执观行者性我见、执缚解者性我见。总共十种我见,每一种我见都只有以相应的善巧才能真实断除。

1、执一性我见以蕴善巧能够断除

我见的产生:就是以无明缘施设处五蕴生起执着独一自性的我见。

我见的断除:就是以智慧通达五蕴是多分,毕竟没有无二的一体,这样就能断除执着一体的我见。方法就是由于通达多分性来破除一性,以多破一。比如把蕴分成不同的色、受、想、行、识五分,把色蕴又分成多分,把受又分成多分,这样可以一直分下去,你就会通达什么叫做“蕴聚”。等到这种多分的自性在智慧当中明现的时候,自然就会破除执一性的我见。

2、执因性我见以界善巧断除

我见的产生:本来器情万法归摄起来,就是六根、六境、六识这十八界,每一种界都具有能生起现行的种子或者功能,由此而产生出器情万法。但是以无明不通达十八界的自性,就会认为器情万法的产生一定有一个实有的东西作为因,这样产生执着因性之我的恶见。

我见的断除:就是以智慧如实抉择十八界的自性,通达十八界当中每一种都各自具有能够起现行的功能,是以这个十八界的功能作为因,产生出器情万法。除此之外,根本没有一个作为因的我的自性。这样就是以界善巧断除执因性的我见。

3、执受者性我见以处善巧断除

我见的产生:本来对于色声香味触法,能受用的唯一只是内六处。但是以无明不通达十二处的自性,反而执着有一个受用六尘的实有受用者,认为是这个受者在受用境界,比如认为有一个我在看电视、在听音乐、在享受美餐等等。

我见的断除:就是以智慧如实抉择十二处的自性,通达六尘境界的受用者唯一只是内六处——眼耳鼻舌身意,除了这内六处之外,根本找不到一个能受用的我。这样以处善巧就能断除执受者性的我见。

4、执作者性我见以缘起善巧断除

我见的产生:本来万法都是以缘起而产生,并不存在一个实体的作者,以它来创造万物。但是以无明不见缘起的自性,反而执着有一个作者,比如执着大白在天、大梵天、上帝、真主等等是造物主,认为是他们创造了天地万物。这就是执着作者性我见。

我见的断除:就是以智慧见到缘起的自性,见到一切万法都是依仗因缘而生起的,因缘积聚,就不得不生起;因缘不积聚,何时也不可能生起。这样就会以智慧决定诸法都是以缘起力而产生的,除此之外,并不存在一个作者的我。这是以缘起善巧断除作者性我见。

5、执自在转性我见以处非处善巧断除

所谓“自在转”,就是以自己的意志可以转变其余的种种法。

我见的产生:本来一切法唯一只是以各自的处和非处的力,而现前种种有无、是非等等,但是以无明不通达处与非处的自性,反而认为有一个能够以自在力转变种种法的我,也就是执着有一个主宰。这就是执着自在转性我见。

我见的断除:以智慧如实抉择处和非处的自性,通达除了处和非处的缘起力之外,根本没有能够自在主宰万法的我。比如,火性本来是热、水性本来是湿性、过了三九大地就会回春、年纪大了六根就会衰退、或者人类到八万岁时弥勒佛才出世、或者造恶业决定会堕落三恶趣、或者修持净业决定可以往生西方极乐世界,像这些唯一是以处与非处的力而现前的,唯一是以法性力而转动的,除此之外,根本没有一个主宰的我。万法的运转不可能以我来支配,不可能随我的意志而转移的。所谓主宰者的我,完全只是以狂妄的心遍计的虚妄概念。这样以处非处善巧就可以断除执着自在转性我见。

6、执增上义性我见以根善巧断除

我见的产生:本来一切万法都是以诸根的势力而增上的。但是以无明不了知诸根的自性,误认为我是根本,我具有殊胜增上的作用,以我能够作为诸法的根本。这就是执着增上义性我见。

我见的断除:就是以智慧如实抉择二十二根的自性,通达能增上染净诸法的根本,唯一就是二十二种根,在二十二根之外,不需要其它的根本,也找不到其它的根本。这样以根善巧就能够断除执着增上义性的我见。

7、执常性我见以世善巧断除

我见的产生:本来三世都是根据因果的生灭而安立的,而且三世的分位各个不同,并没有无二一体的常我的自性,但是以无明不了知三世的自性,误以为有一个不生灭、不变易的常我,有一个从过去到现在到未来一直不变的我。这就是执常性的我见。

我见的断除:就是以智慧如实抉择过去、未来、现在三世的自性,通达所谓的三世,实际只是依靠有事的生灭而安立的,三世的分位各个不同,过去不是现在,现在不是未来,由于通达这个分位的不同,就能断除无二一体不变的常我恶见。

8、执染净所依性我见以谛善巧断除

染是指杂染轮回,净是指清净涅盘。染净所依就是染净的受用者。

我见的产生:本来杂染的因果就是集和苦,除了苦和集之外,没有一个杂染的受用者;清净的因果就是道和灭,除了灭和道之外,没有一个清净的受用者。但是以无明不了知苦集灭道四谛的自性,就会认为在轮回当中,一定有个杂染所依的我;获得涅盘时,一定有个清净所依的我。这就是执着染净所依性的我见。

我见的断除:就是以智慧如实抉择四谛的自性,通达除了以集感苦、以道证灭之外,根本没有一个染净的受用者。这样才能断除执着染净所依性的我见。确确实实智慧如是抉择,如是观修,这样我见彻底会断除的,因为根本没有一个染净的受用者,除了苦集灭道以外,轮涅的两重因果就没有一种单独我的作者,或者没有一种受用者的自性,没有一种所依性的我的本性。这个从轮回的角度或者说从清净涅盘的角度没有差别,杂染轮回和清净涅盘各个角度观察没有差别,根本没有一个杂染所依性的我,也没有一种清净所依性的我,这样我们通过道理可以分析,也就是说以十二缘起来说,就是以无明为因缘出生行,以行为因缘出生识,以识为因缘出生名色,以名色为因缘出生六入,以六入为因缘出生触,以触为因缘出生受,以受为因缘出生爱,以爱为因缘出生取,以取为因缘出生有,以有为因缘出生生和老死,这样就知道唯一是从唯法的因支产生唯法的果支,里面根本没有一个杂染所依的我。相反,无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至爱灭则取灭,取灭则生灭,生灭则老死灭,这个清净的因果上面,也唯一是以迷乱的因灭,而导致迷乱的果寂灭,在这个当中丝毫也不见有清净所依的我。所以,如实抉择染净因果就可以断除执着染净所依性的我见。

9、执观行者性我见以乘善巧断除

“观行者”就是观修的行者,是一个实体的概念。

我见的产生:本来一切三乘的修行,唯一只是通过修习各乘的正道而现前各道的功德,除此之外并没有一个实有体性的观行者。但是以无明不了知三乘的自性,误以为有一个具修行的观行者。比如认为有一个实有的小乘初果罗汉,有一个实有的大乘资粮道菩萨,有一个实有的净土自在的八地菩萨等等。

我见的断除:就是以智慧如实抉择乘的自性,通达唯一是以修习三乘正道而现前诸道功德,除此之外没有任何实有的观行者。也就是,唯一是以修习菩萨乘的正道而现前大乘五道十地的功德,除了这个之外,并没有一个菩萨乘行者的实体。其它声闻乘和缘觉乘的五道功德,也唯一是以声缘乘的正道而现前,除此之外,并没有声缘乘行者的实体。这样通过乘善巧可以断除执着观行者的我见。

10、执缚解者性我见以有为无为法善巧断除

缚解者,就是有一个实体的束缚者和解脱者,比如人们常说受束缚的我、得解脱的我,这些就是缚解者的概念。

我见的生起:就是本来不存在实有的束缚者和解脱者,但是以无明不了知有为法和无为法的自性,误以为存在束缚者和解脱者。

我见的断除:就是以智慧如实抉择有为法和无为法的自性。通达在具有有为法诸有漏的时候,就叫做束缚;灭尽有为法诸有漏的抉择灭无为法,就叫做解脱。除了这个有为法和无为法之外,根本没有一个不清净的我以及清净的我的自性。从反面来看,假如实有一个不清净的束缚者,那它应当永远保持它的自性,这样应成不可能解脱。假如有一个清净的解脱者,那它必定不是新生的法,这样在有垢位也应当存在,这样也是本来没有束缚,不必要再求一个解脱。所以,通过智慧如是如是抉择有为法无为法的自性的时候,当下就可以断除执着束缚者和解脱者的我见。这以上我们就讲了十个内容,下面简单做个总结。

总结:总的来说,十种恶见都是由于不了知十处的自性而产生,唯一依靠善巧十处的智慧才能断除,也就是通过智慧如实抉择十处的自性本来无我,就可以从十种我见当中自然解脱。

壬二、宣说能断十处善巧分二:一、所善巧十处摄于三自性中;二、广说十处善巧

癸一、所善巧十处摄于三自性中

此所执分别,法性义在彼。

“彼”就是指十处。这句话是说:在彼蕴等十处当中,每一处都具有三种意义,就是所执义、分别义和法性义。

下面解释三种义,并且举例说明。

1、遍计所执义(也叫所执义)

全知麦彭仁波切说:“对于蕴等十处,从显现二取而执着,并且以虚妄分别假立此者彼者的角度,摄为遍计所执义。”

以色蕴作为例子,我们心前显现能取识和所取的色蕴这样别别的两分,以这样显现而执着,而且以虚妄分别假立“这个柱子是红色,那块布是蓝色”、“几百米之外有一座白塔,天空当中飞来了一只老鹰”、“厨房里飘来一股香味”、“他做的菜吃起来太辣了”、“这个宾馆当中的床太舒服了”、“或者听到的声音太好听了”,像这样把色执着是心外的法,而且以分别心假立而口头上说这个、那个,这就是色蕴的遍计所执义。因为在真实义当中,没有心外的法,这样执取的色只是所执义色,是虚妄分别执取的一种假名。

2、依他起义(也叫分别义)

全知麦彭仁波切说:“从彼等一切仅仅成为唯识的体性的角度,摄为依他起义。”

以色蕴来说,所谓的色,实际只是以虚妄分别心显现的假立色,并不是心外有一种实有自体的色法,这叫做色的依他起义。就像梦中的色只是一个分别一样,白天所见到的种种色法,实际上也都只是一种分别而已,从唯识的体性上讲,就是分别义色。

3、圆成实义(也叫法性义)

全知麦彭仁波切说:“从彼等一切具有二取空的法性的角度,摄为圆成实义。”

色蕴的法性就是二取空,这是色蕴的圆成实义,或者叫色的法性义。《心经》上说“色即是空。”就是讲它的法性义。

以上观察色蕴的时候,我们知道,对于同一个色从三个不同的角度,可以安立三种不同的意义,就是所执义、分别义和法性义。

同样,对于受想行识四蕴,对于界、处、缘起等其余九处都可以安立所执义、分别义和法性义。比如,现在是冬天,早晨起来非常冷,大家都认为早上零下十度冷得让人受不了,这样在分别心前显现能受和所受的两分,误以为在能受心之外有一种寒冷的苦受,而且会这样谈论,这样的受就是虚妄分别所执义的受。在真实当中,不是这样成立的。从名言的真实体相来看,这个受唯一是以我们的分别心假立的受,唯一是分别心迷乱的一种显现,除了分别状态之外,什么也没有,这就是分别义受。从法性上看,受蕴的法性本来就是二取空,这就是法性义受。以这样的方式来对应,就可以把所善巧的十处都归摄在三自性当中。

这样的话我们就明白,弥勒菩萨论当中讲得非常圆满,非常殊胜,因为他讲的,完全都是无漏殊胜智慧作详细地抉择,让人们彻底打破种种的我见,是这样一种殊胜的法。所以这样讲法也是非常殊胜的,在本论当中尤其讲真实品的时候,详细地讲到十处善巧的含义,所以每个人必须通达十处的自性,这个相当重要,没有通达的话,那么十种恶见没有办法压制、断除,所以希望大家好好地学。

癸二、广说十处善巧分十:一、蕴善巧;二、界善巧;三、处善巧;四、缘起善巧;五、处非处善巧;六、根善巧;七、世善巧;八、谛善巧;九、乘善巧;十、有为无为法善巧

子一、蕴善巧

非一及总略,分段义名蕴。

具有非一义、总略义、分段义的法,叫作蕴。

下面分三段来讲:①解释三种义;②对于蕴聚安立五蕴;③以分析五蕴破除执一性我见。

1、三种义:

所谓“非一”,就“不是一个”,说明有不同的很多个。以色蕴为例,经上说:“诸所有色等若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若劣、若胜、若远、若近。”所有的色等,或者是过去的色,或者是未来的色,或者是现在的色,或者是内的色,或者是外的色,或者是粗色,或者是细色,或者是下劣的色,或者是殊胜的色,或者是远处的色,或者是近处的色,这样以十一种色显示了色蕴的非一义。

所谓“总略”,就是把多个法总的归为一类。比如经上说:“如是一切略为一聚。”就是上面所说的十一种色总的归摄为一类,就叫色蕴。这就是色蕴的总略义。

所谓“分段”,就是按照体相不同可以分成很多部分。比如对于我们这个蕴聚身,按照五种不同的义或者不同的相,可以安立为五蕴。也就是具有变碍义的法,统统摄为色蕴;具有领纳义的法,统统摄为受蕴;具有取相义的法,统统摄为想蕴;具有造作义的法,摄为行蕴;具有了别义的法,摄为识蕴。这样以不同的义把蕴聚分成五段——色、受、想、行、识蕴,叫作分段义。比如,经上说:“说名色蕴等,各别安立色等相故。”

2、安立五蕴:

(1)色蕴:包括五根(眼耳鼻舌身)和五义(色声香味触),这些都是微尘的自性,所以是具有变碍这一共性的同类。把十方三世所摄的种种具有变碍自性的法,统统归摄为一类,就叫色蕴。

(2)受蕴:包括苦受、乐受和舍受三种,都是领纳的自性。把自相续和他相续所摄的一切苦受、乐受和舍受,统摄为一类,就叫受蕴。

(3)想蕴:就是凡是取相的种种想,都统摄为想蕴。

(4)行蕴:包括色、受、想、识蕴之外的一切有为法,也就是在四蕴之外,一切推动心王趣向所境的思心所等四十九种心所,以及二十四种不相应行等有为法,都叫做行蕴。

(5)识蕴:所有的八识或者六识,统摄为识蕴。

3、以蕴善巧破除执一性我见

如何以蕴善巧破除执着一性我见呢?就是要通达蕴的分段义和非一义,这样把蕴分析成多分,就可以破除执着一体我的恶见。对于这个蕴需要作详细的分析,这样就会知道蕴都是多分的法,就可以打执着一体我的恶见。

我们对身体进行分析,首先从右眼开始,一层层解剖,分解成皮肤、肌肉、骨骼、内脏等等的不净物,以自己的意识再把三十六种不净物各各都细分到极微尘。而且把身体的骨肉等再按照四大来分解:坚固的方面都属于地大,暖热的方面都属于火大,动摇的方面都属于风大,血液小便等潮湿的方面都属于水大,孔隙窍穴的方面都属于空大。这样观察地水火风空的五大,它们的法相根本不是无二一体的,就像凶残的毒蛇聚集在一处一样,这样就会知道所谓蕴聚的身相,也是一种虚假遍计的相。

佛在经典当中说:“譬如大米、青稞、黄豆等等堆积在一起,智者明察这是大米,那是青稞”等。同样,对于蕴聚进行分析、观察,就可以认识在蕴聚上面有种种这样那样的异体法。这就是对色蕴当中的身体我们作一个分析。

接下来,对于受蕴分析:

受可以分为苦受、乐受和舍受三种。其中乐受又可以分成见到美色的乐受、听到妙音的乐受等,可以分成很多类,这样分析就知道各种受的法相不同,根本没有一个一体的我存在。

再看想蕴,有善恶方面的种种想,分别也有柱子、宝瓶、象马等很多不同界性的想,这样在想蕴上也见到都是别别不同的异体法,没有一体的我存在。

再看行蕴,在受心所和想心所之外的作意心所、触心所、思心所等,都是属于行蕴。在行蕴当中可以分成很多类的,比如相应善心所的信心、惭愧心、布施心、持戒心等等,相应恶心所的无信、无惭、贪嗔痴,或者六种根本烦恼,二十种随烦恼全都属于心所,而且都属于相应恶的心所分类,有这么多分类,不可能在一个行蕴上存在一体无二的我的本性,这些完全可以了知,因为所谓的行蕴它有很多很多类的,对于某个心所,又可以按照所境,按照不同的时间,按照不同的相等分成无量,比如,对于贪心所和无贪心所,有很多分类,因为,对于人产生贪心所对于物质产生贪心所,对于名声,对于地位,对于财富,对于权力……产生很多种贪心所,所以一个心所从物质,从名声,从所境,不同的有情就产生很多种不同的烦恼。而且对一个法,比如对人执着产生贪心所,对过去的众生产生的烦恼,对现在的,对未来的,或者说,对过去法无贪心所,对现在法无贪心所,对未来法无贪心所,这样一讲的话,贪心所和无贪心所或者说无信和信心,或者惭愧和无惭无愧等的一切心所的法,对过去未来现在有很多很多不同的分类,还有对势力微弱的,势力强大的,又有很多很多种分类。这样分析的话,我们可以分成无量种,根本不可能有一个无二一体的我,这样就知道,在行蕴上面也不存在我的自性,而且行蕴当中,也有不相应的法,不相应的法有很多分类,在大乘和小乘的《俱舍论》当中讲,二十三种不相应法,二十四种不相应法,十四种不相应法等等,把正只是一种举例讲的。这个不相应法可以分无量无边的。不相应的法无量无边,每一个上面,或总体上面不可能找得到实有一体我的存在。这样的话确实相应当中有相应行和不相应,无论是哪一个方面,确实根本不存在一个一体的我。

再看识蕴,有眼识、耳识等六识,每种识又可以分成很多类,比如一个眼识,可以分成取蓝色的眼识、取黄色的眼识、取红色的眼识、取白色等等的眼识。或者说过去见东方东西的眼识,现在南方东西的眼识,未来见西方东西的眼识等等,也可以分很多种。或者左边的眼睛看柱子,右边的眼睛看另外的一个宝瓶,或者对柱子的中间、上面、下面、前后,或者它的形相、它的颜色,它的新和旧的种种差别法,都产生不同的多类的眼识法。这样我们就知道,在识蕴上也不可能有一个无二一体的我的存在。

同样耳识上也是这样依此类推,这样的话我们就知道,识蕴就是有六种分类或者八种分类,或者每一个对十方的东西,对过去未来的东西,或者缘他人的识和缘自己相续的识,或者缘轮回的第六分别识和缘涅盘的第六意识,第六意识也有无分别的意识和有分别的意识,有他心通,有种种不同的差别。所以,对眼识、耳识、意识等做了详细的分析的时候,就有很多很多分类,不可能在这上面有一个一体我的存在。

这样我们从不同的角度观察的时候,就完全善巧通达蕴的多分自性,善巧通达蕴的多分自性的时候,执着无二一体我的恶见自然会消除。

这个平时自己在闻思过程当中也可以体会到的,也就是说自己的闻思的智慧转向五蕴各自的体性,转向五蕴的种种的差别,然后一一地抉择,一一地观察,在这个的时候,自己的心态完全分析这个五蕴的别别相和五蕴的多类的差别法,在这个时候,在心里知道,在这个上面无论是一体、他体或者总体别体等等别的方式根本没有办法安立一种实有我的存在。这样的话就知道六道的众生非常非常可怜,非常严重的无明的痴心执着五蕴上面有我,或者五蕴是我,或者五蕴当中每个蕴是我的蕴,我的法,会这样执着。色蕴当中来讲,我的手,我的脚,我的眼等等,加了很多有人我的概念。但是现在通过善巧通达蕴的自性的时候,确实五蕴上面不存在我和我所的法,所以我和我所的执着完全是颠倒的识,颠倒的虚妄分别,完全可以理解。那么你从正面善巧通达这个蕴的自性的时候,产生一种真实通达蕴自性的智慧,这个智慧存在的时候,在思维的过程当中也好,或者是安住这样的修行境界当中,敢保证不会产生粗重现行的我见,因为彼此之间是相违的。所以在自己的心相续当中善巧通达五蕴各自自性的法,而且又是多类的法,又是不同的法相,这样通达,安住这个状态,或者心相续当中现前这样的境界就是属于如理作意的智慧的状态,所以当下就息灭这样对五蕴上执着有我的本性,或者对五蕴认为可以执着我所一种法的颠倒的虚妄当下就会息灭的。所以对这方面主要我们过去不理解现在也没去思维,这样的话,未来也没有办法断除我见。但是过去不了知,现在我们通过弥勒菩萨的殊胜的论典,而且殊胜的抉择方法,明白了以后,如是的抉择,如是的观察,如是的串习,这样久而久之的的确确产生无我的智慧,当下就可以破实有我执的恶见。今天就讲到这里。辨中边论颂讲记(十三)

今天继续讲十种善巧的内容。

子二、界善巧

能所取彼取,种子义名界。

什么是界呢?能取种子义、所取种子义、彼取种子义就叫界。界是种子或因的意思,包括十八类,就是六内界——眼、耳等六根,六外界——色声等六尘,六识界——眼识、耳识等六识,所以十八界就是六根、六境、六识。十八界归摄了器情世间的万法,我们凡夫生存的世界当中显现的万法,决定不会超出这十八界的范畴。

下面分两段讲:1、十八界的含义;2、以界善巧断除执因性的我见。

1、十八界的含义

在十八界当中,六根具有能取种子义,六境具有所取种子义,六识具有彼取种子义。

①六根具有能取种子义。

所谓“能取”,就是能够取相应的所境。所谓“种子”,就是功能的意思。比如,以眼根就能取相应的色法所境,就是说眼根等各自能取相应各自的所缘境,不是其它的作者我,完全是六根各自有能取的能力,因为取能境的功能各自都具足,比如以眼根就能取相应的色法所境,现在经堂里具有各种颜色和形状的色法,通过我们的眼根都可以见到。但是眼根不能取声音的所境,比如塞住耳朵单凭眼根就取不到讲说法的声音。这样就知道,眼根具有能取相应的色法所境的功能。同样,耳根具有能取相应的声音所境的功能,依此类推,其它四根也要这样了知。

为什么对能取或者眼根等叫“种子”呢?这是以比喻而取名的。比如我们对于具有生芽功能的法,把它叫做种子,同样,六根都具有能取各自所境的功能,所以叫做能取种子义。

讲到这里,有人会怀疑:“白天根和境接触的时候,前五根确实能够直接取境,但是晚上睡眠当中,五根都不起作用,怎么会有能取种子的含义呢?”

答:就像箱子当中的种子一样,虽然没有直接起作用,但是能取所境的功能并没有丧失。比如,某个道友今天很晚还没有醒来,你对他大声说:“某人!快起来!”这样一叫,他就会醒来,而且对你说:“睡得这么香,都被你破坏了。”所以,虽然以睡眠的因缘,他的耳根暂时不起作用,但是耳根能取声音的功能并没有因此而失坏,所以大声喊他还是能听见。假如当时耳根失坏的话,那再怎么叫,他也不会听到。所以我们就知道,晚上睡眠的时候,五根虽然直接没有起作用,但是还有具有能取的功能,所以叫能取种子义。

②六境具有所取种子义。

因为六境是能境六根和六识所取的对象,所以叫做所取种子义。

③六识具有彼取种子义。

所谓“彼”就是彼彼所境,也就是色声香味触法的种种境界。所谓“取”就是了别而取的意思。我们的六识对于六种境具有了别而取的功能,也就是以六种明了识,对于色等所境的相或自性,能够如实的了别,所以具有彼取种子义。

2、以界善巧断除执因性的我见

内外的一切诸法,包括在根、境、识这样三种法当中,在根境识上都各自具有能够生起现行的功能。在根上具有能取的功能;在识上具有对于境了别而取的功能;在所境上也具有能成为所取的功能。这样在根境识因缘聚合的时候,自然就会现出内外的器情世间,除此之外,并没有一个我作为器情世间的因。所以,器情世间的因唯一就是根境识的功能,在这些功能上,哪里有一种实有的“我”的自性存在呢?

子三、处善巧

能受所了境,用门义名处。

能受受用门义,叫做六内处;所了境受用门义,叫做六外处。

分三段讲:1、处的含义;2、以处善巧断除执受者性我见;3、假立受者。

1、处的含义

根和境是产生心和心所作用的处,所以对于根和境安立处的名称。《俱舍论》说,“心心所生长门义,是处义。训释词者,谓能生长心心所法,故名为处。是能生长彼作用义。”产生识的处,只有十二种,其中,眼耳鼻舌身意是六内处,色声香味触法是六外处。

为什么六内处和六外处分别叫做能受受用门和所了境受用门呢?因为以眼、耳等受用六境后能够领受痛苦、安乐等,所以六内处叫做能受受用门。另一方面,只有色声等六境现前,才能产生对于相应境相的了知而产生所了境受用,所以六外处叫做所了境受用门。

为什么叫做门呢?因为十二处是生起心识之门,所以叫做生门,也就是以内外十二处使心识流趣于境界的缘故,所以叫做生门。窥基大师在《述记》当中说:“根境为识生所由之境,故名为门。”(因为六根和六境是心识产生必须经由的途径,所以叫做门。)每当根和境相遇的时候,就会有心识从中生起。比如一个酒鬼,在他经过酒店时,鼻根和酒的香味一接触,贪欲之门当下就会打开,心识不自在的就会向外流荡趣入香尘之中。相反,假如根有损坏,或者境界不现前,那执取相应境界的心识就不能生起,就像门没有打开一样,心识不可能向外流趣于六境当中。比如,在发高烧的时候,舌根受到影响,就生不起了别美味的舌识以及和舌识相应的贪心。或者,在很清静的深山当中,因为染污的六境不现前,不具足所了境受用门,贪欲等烦恼也就不会强烈的生起。所以,从正面,从反面一作观察的时候,我们就知道十二处当中内和外的六处都可以叫做门,都可以叫做处,这个含义我们真实可以了知。

2、以处善巧断除执受者性我见

总的来说,所谓处善巧,就是通达六外处的受用者唯一是六内处。在凡夫没有转依的阶段,色尘的受用者唯一是眼处,声尘的受用者唯一就是耳处,乃至法尘的受用者唯一就是意处。这样确定好了受用者之后,再比较六内处和受者我的法相,就可以断除执着受者性的我见。因为受者我是一体、恒常的相,但是六内处是多分相,是生灭相,这样由多破一,由变破常,就可以断除颠倒的我见。

具体来说,“我”和六内处的关系,只有三种,就是“我”不是内处,然后“我”是六内处当中的一处,“我”是六内处当中的多处。再没有办法安立他们之间的关系。如果“我”不是六内处,那就应成离开眼耳鼻舌身意之外还有一个受者,但这是用现量、比量如何观察也不可能成立的。如果“我”是一种内处,比如“我”是眼处,那在眼睛失明的时候,受者也应当失坏,这样应成盲人无法受用声尘、味尘等的过失。如果“我”是六内处当中多个的和合,那也不成立,因为六内处都是别别不同的法,而我是无二一体的法,由于法相不同,不可能成立一体的我是眼处、耳处等众多不同法的假合。所以,我们这样一观察的时,处善巧断除执受者性我见。

这个内容我们从无常的角度也可以看,假如色法的受用者眼处是我,那应当眼处永远不变化,但是我们的眼处从儿童到老年,有很多的变化,比如小时候,看色法的视力非常好,但是后来变成六百度的高度近视,再经过治疗视力又得到恢复。这说明在受者的上面,发生了很多变化,假如受者是我的话,那在变成近视的时候,前面的受者应当灭亡,或者在视力恢复的时候,又有新的受者我产生的过失。或者,在以禅定力开发出天眼的时候,应成又现前了一个新的受者我,有如是如是的过失。所以我们通过理论详细辨别,以处善巧完全可以打破执着唯一有我才是受者。

3、假立受者

虽然在施设处六内处的自性上没有实有一体、常恒的受者,但是在名言中,也不妨对于六内处,根据所受境界的不同,施设种种受者的假名。在我们的词汇当中,有很多受者的词,比如听众、观众、受众,戏迷、歌迷、影迷、球迷,吃客、观光客,酒鬼、烟鬼、吸毒者等等受用者的名字,都是根据所受的对象不同,安立各种不同的受者名称。但是要知道,这一切都只是假名而已,所谓实有的受者并不存在,它唯一是分别心执着的戏论,属于遍计所执。

子四、缘起善巧

缘起义于因,果用无增减。

分三段讲:1、什么是缘起生;2、什么是善巧缘起义;3、以缘起善巧断除执作者性我见。

1、什么是缘起生?

所谓缘起生,就是一切内外诸法都是依仗因缘而产生,内的有情是依仗从无明乃至老死的十二缘起而产生,外的无情法同样是在因缘聚合之后才能产生。比如依靠种子、阳光、水土等,才能产生芽果。所以任何一法不可能以无因产生,也不可能以非因——时间、大自在天等产生,都是缘起生。《缘起偈》上说:“诸法从缘起,如来说是因,彼法因缘尽,是大沙门说。”

2、什么是善巧缘起义?(回到颂词)

论中说:所谓善巧缘起义,就是对于因、果、用没有增益、没有损减的如实抉择。所谓因,就是诸法的能生因;所谓果,就是各个的所生果;所谓用,就是因能产生相应果的功能或者作用,这是从正面来说的。

从反面来说,对于缘起义不善巧的情况有六种,就是对于因、果、用三者的增益和损减,也就是非因增益为因,因损减为非因,非果增益为果,果损减为非果,非功能增益为功能,功能损减为非功能。把这六种颠倒的心识完全断除,从正面通过智慧完全通达一切万法都是缘起生,这样的话就叫善巧缘起义或者说通达缘起法。对于缘起义不善巧的情况从反面讲的时候,刚所讲那样只有六种差别,这六种差别下面我们举例来说明。

下面举例说明:

①非因增益为因:比如承许时间、大自在天、微尘、上帝等是万法的作者,就是把非因增益为因。

②因损减为非因:比如承许凡夫不是从业惑产生,或者承许今生的五蕴不是从前世的五蕴产生,或者承许富贵不是以布施产生,这些都是把因损减为非因。

③非果增益为果:比如承许器情世间是大自在天所造的果,或者是无因自然产生的果,这就是把非果增益为果。

④果损减为非果:比如认为没有前后世,没有灭谛,没有极乐世界,或者造恶业不会堕落三恶趣,像这些都是把果损减为非果。

⑤非功能增益为功能:比如承许以种子产生芽果,是作者设想以这个种子产生那个芽果,由此才产生,这就是把非功能增益为功能,因为离开种子以外,并没有以其它作者能生芽果的功能。

⑥功能损减为非功能:比如承许种子上没有生果的功能,以菩提心摄持下行持六度没有办法成就无上的菩提果,这样就是把功能损减为非功能。

3、以缘起善巧断除执着作者性的我见:

在某一种缘起现象上,如果对于因、果、用这三个方面有增益和损减,那就是对于缘起不善巧,没有如实抉择到这一缘起的自性,落在愚痴当中。相反,如果对于因、果、用没有任何增减,如实的抉择,那就是善巧缘起。本来是如是因,如是用,如是果,而你也如实的了知,这就是清净的智慧,没有落入增益或损减的恶见当中。下面举例说明,如何以缘起善巧破除执着作者性的我见。

比如我们做饭,在高压锅里加上米,配好水,然后打开煤气灶,这样经过一段时间,米饭就做好了。一般会认为,我是做饭的作者,但是实际上,米饭是缘起的产物,不是以作者做成的。为什么这样讲呢?关键就是缘起的相和作者的相不同,作者的相是常、一、自在的相,所谓常、一、自在,就是恒常不变,独一,能够自在,但是缘起的相,是和合相,是生灭相,是不自在的相。比如这个米饭的能生因缘当中,包括米、水、火、高压锅、时间、空间以及人的动作等等,米不是水,水不是火,火不是高压锅,这些米、水、火不是人的动作,也不是时间,所以各个都不同的,不能说是一种独一的作者。假如你说“我就是作者”,可是离开其它的因缘,或者其中只要有一个因缘缺少,你什么饭也做不出来,请问:“以你能做什么呢?”想一想就知道。再从无常性上观察,作者是常恒不变的相,而因果是刹那生灭的相,在果产生的刹那,因缘已经灭尽。在这些刹那刹那生灭的因缘上,你能找到哪一个不灭的作者呢?第二刹那的时候,可以说己经面目全非了,是不是你这个作者也死亡了呢?

通过以上的分析,如果我们对于缘起的自性善巧,能认识因缘的多分和刹那性,就可以破除执着常一作者的恶见。

以缘起善巧破除了一体不变的作者之后,我们还应当知道,在名言当中,是在什么上面施设作者的假名。用一句话来说,就是在积聚因缘的补特伽罗五蕴相续上假立作者的名称。比如,我在院子里面种了很多花,最开始是我买了花和花盆,然后把花栽在花盆里面,经过几天浇水之后,鲜花都开出来了,这样我就会说:“这些花都是我一手栽的。”像这样一个栽花者的假名,是在什么上面施设呢?就是在摄集栽花因缘的五蕴相续上施设的。因为在花开之前的因位,是以我的五蕴摄集各种因缘,到现在果位,这个五蕴的相续没有断灭,所以就说我是栽花的作者,来安立作者的名称。一切世间的假名都是这样安立的。比如工人、农民、司机、厨师、会计、工程师、作家、牧民等等,这一切一切假名都是在积聚能生因缘的相续上假立。因为所作的果法各不相同,对于积聚果法能生因缘的五蕴相续,也就可以安立各种不同的作者名称。

以上缘起善巧的内容非常重要。这是佛法的精髓,展开来就是一切宇宙人生的道理,就是一切世间和出世间的学问。弥勒菩萨用十个字,把缘起善巧的要义点出来,就是“缘起义于因,果用无增减。”但是,真正对于一切法的因、果、用远离所有的增减、如实照见的,唯一只有遍智佛陀。其余出世间的圣者菩萨、圣者阿罗汉,世间各个领域当中的智者,都只是对于部分的缘起,在深浅不同的层次上有所善巧的。所以,不能认为缘起善巧的意义,我完全精通。只是口头上能背得动这十个字,并不是真正生起了善巧缘起的大智慧。“十个字”是原则,需要把他贯彻到万法的一切层面上。在缘起的善巧方面,能够深入一点,能够广大一点,智慧就会进步一点,这需要有一个智慧不断深入、不断广大的过程,所以对于缘起的学习,不是一天的事情,可以说,从初发心一直到成佛之间,都要学习甚深缘起法,到成佛时才算是无余遍知万法的缘起规律。

所以,实际上万法都是缘起,没有一个事物在缘起之外,不通达缘起就是无明的愚痴,有一分通达,才有一分智慧的存在。我们不论希求何种果,首先就是要在缘起上思维,这是最根本的。如果你能以智慧远离增益和损减的方式,如实抉择到它的缘起的含义的话,那你自己的相续当中可以现前种种习气的功德,确实这样的,因为你以智慧远离了增益损减,如实抉择到它的能生因缘,如实了知到这些因缘聚合的功用,那么接下来只要想办法让因缘积聚,结果自然就会现前。这样的话,无论是因、果以及作用三个方面不加增益损减,而且以智慧远离了增益损减,如实抉择到它的能生因缘,如实了知到这些因缘聚合的功能,这样的话产生很殊胜的果报,因为这样你完全通达,然后如理如法地修行的话,甚至佛果的一切功德自自然然就会现前的。在这个当中,确实没有实有我的自性,也就是说,确实没有实体的作者,确实不能依靠一种缘起之外的造物主,幻想以它来获得果位。如果你这样幻想,那就落在一种执着作者性的我见当中,不会有任何结果的。

现在的科学非常发达,人类在驾驭外物的方面具有巨大的能力,这种物质上的成就是从哪里来的呢?唯一是以人类的智慧对于色法的缘起规律有一定程度的通达,以这种智慧利用色法上的缘起,就可以表现出很大的创造力。但是对于最核心、最重要的内在苦乐的缘起,现代人却非常非常愚痴的,正是因为不通达心上的缘起法,导致在真正发展内心的安乐上,现代人的智慧力非常低下。

从内在的解脱上来看,通达缘起是至关重要的,以道次第的修行来说,它的方法就是在内心的缘起上。三士道当中,任何一种道相的生起,任何一种无颠倒善心的产生,都是建立在缘起上,都是要依仗因缘的聚合。只有以智慧无误认识到它的能生因缘,然后励力积聚因缘,最后才可能现前。除此之外,不可能再有其它办法,不可能有一种实体性的作者。比如要生起出离心,它的能生因就是对于苦谛的无误抉择,助缘就是积资、净障和祈祷上师三宝,这个因缘不聚合,就不可能生起无欺的出离心。

从利益众生的方面来看,也是像《大乘庄严经论》当中所说的那样,一个大乘的菩萨为了广大的利益众生,必须通达五明,必须成就一切种智的果位。世间和出世间一切的学问,归纳起来就是五明——因明、声明、医方明、工巧明和内明,展开来就是一切所知法的规律。所谓通达五明,关键就是要通达万法的缘起规律,只有善巧缘起,把握和利用缘起,才能真正善巧、有效的饶益众生。所以,对于缘起的学习是极大的问题,从现在开始,乃至成佛之间都要不断的学习。这个世间,没有其它的作者,没有其它的造物主,一切都是缘起法。通达缘起,就会有无限的创造力。不通达缘起,就是没有智慧,什么果位也不会现前。所以缘起义必须要通达的,现在科学发展也是通达缘起的含义而产生的,但是其他的,尤其是内的安乐和痛苦怎么远离,怎么获得自在对这些方面没有通达缘起法,所以,一点都不了知,而且非常愚痴,跟缘起的规律产生一种相反的严重邪见,是这样的,所以善巧缘起义是极为重要的。
辨中边论颂讲记(十四)

子五、处非处善巧

于非爱爱净,俱生及胜主,

得行不自在,是处非处义。

分三段:1、处与非处之义;2、七种不得自在之义;3、以处非处善巧断除执自在转性我见。

1、处与非处之义。

无着菩萨在《瑜伽师地论》上面说:“问,何等为处?答:于彼彼事,理无相违。问:何等非处?答:于彼彼事,理有相违。是名处非处体。”(什么是处呢?对于彼彼事,理论上没有相违的,就是处。什么是非处呢?对于彼彼事,理论上有相违的,就是非处。)所以,如理成立的就是处,不能成立的就是非处。比如,由某个因产生某个果,由某个因不生某个果,某个果观待某个因,某个果不观待某个因,在这样四个方面,如理成立的就是处,不成立的就是非处。比如,以稻种产生稻芽,以稻种不产生青稞,稻芽观待稻种,稻芽不观待青稞种,像这些都是处。行善不能产生安乐,行善会产生痛苦;或者堕落地狱观待上帝,不观待自己的恶心,像这些都属于非处。我们明白,合理的成立就是处,不合理的成立就是非处,这个不是观待人,不是观待其它的,就观待一个道理,如理成立的才是处,如理不成立的一切一切是非处。所以,一切一切所知的万法要么是处,要么是非处,也就是说如理成立的法叫做处,如理不成立的法都叫非处。

2、七种不得自在之义。

①于非爱不得自在:就是造了恶业,虽然不喜欢,也不得不堕落三恶趣。

②于可爱不得自在:就是修了妙行功德,虽然没有想要去,也不得不上升善趣。

③于清净不得自在:就是没有修道断除障碍,决定不可能获得清净。

④于俱生不得自在:就是在一个世界当中,决定不会有两个如来或者两个转轮王同时出世。因为这是无与伦比的一种善业,无与伦比的一种功德而需要成就,所以有两个不可能成为无与伦比的身份。

⑤于胜种不得自在:就是以女身不能作转轮王等,窥基大师在《述记》当中说,“等”字当中还包括帝释、大梵天王等。

⑥于证得不得自在:就是以女身不证独觉果和无上佛果。

这个原因《述记》当中解释:“女人志弱根性非胜,依处下劣不得佛等。”(女人的心志怯弱,根性不够殊胜,由于女身依处下劣的缘故,不得佛果等。)

以上是按照很多经典和论典的观点来讲的,就一般情况而言,确实如此,八相成道的圆满事业唯一男身方能成办,但是从证悟实相的侧面来说,以女生今生也可以成就佛果的。我们打个比方来讲,比如妙庄严王的女儿妙善——观世音以大悲心和菩提心不惜生命行持六度万行,救度一切众生,最终今生成就了无上正等正觉。从金刚密宗的角度来说,比如普贤佛母、益西措嘉、玛吉拉准空行母等等都利益了很多很多众生,今生中断除了一切障垢而成就了无上的佛果。再从显宗密宗最究竟、最了义的角度来讲,一切男女皆有法界如来藏,本来已经成佛,圆满具足的一切一切的功德。所以,对显密经续论典中诸多了义和不了义的观点必须善加辨别。

⑦于现行不得自在:就是见谛的圣者决定不会现行杀生、偷盗等事,因为得到见谛的同时已经得到了法性戒,不可能再现行罪业。

3、以处非处善巧断除执着自在转性我见。

举例:

①于非爱不得自在

由于造恶业堕三恶趣这是如理的处,造恶业不堕三恶趣是不如理的非处,所以恶人对于不可爱的恶趣不得自在,虽然心里不想堕落三恶趣当中,但是仅仅以自己的愿望无法遮止果报的成熟。假如存在一个自在转性的我,能够随欲转变,那造恶业的作者谁都不想堕落,应该都能避免,但这是无法成立的,所以根本不存在一种自在转性的我。

②于可爱不得自在

就是由于造善业转生善趣是处,以善业不转生善趣是非处,这样就决定以善业唯一趣向可爱善趣,谁也无法遮止,即使你不想去,在临终的时候,以无欺的缘起力仍然会现前天堂的境界,一刹那之间,就转生到天界。这就是对于善趣不得自在。在这个当中,根本不是以“我”能自在转变的。

③对于清净不得自在

比如,我们凡夫人都想获得清净,但是没有断除烦恼之前,我们一点也没有自主,一点办法也没有。在身心上,照样是有漏法日夜不断的流注,身心内外周遍杂染。从有漏身的现象上来看,我们整个身体就像一个加工厂一样,以有漏业的支配,体内的所有器官日日夜夜都在运转,都在不自在的迁流,制造出种种不净物。即使进入睡眠,这个制造杂染的运动也没有一秒钟停止过。大家想一想,即使在睡眠当中,我们的心脏照样是在不断跳动,我们的血液照样是在全身大小血管当中不断流动,我们的肠胃照样是在蠕动,全身的细胞都在极快速的新陈代谢,一切体内分解和组合的运动一刹那也没有停止过。像这样复杂、精密、有次序的生理运动,难道凭你的主观想法就能让它中间停止或转变吗?根本不可能的事!所以,并不是以“我”让它停止杂染,就会那样自在而转的。同样在内心方面,凡夫人的分别念就像潮水一样,一刹那也停不下来,这就是日夜流注的杂染相。单单凭自己的想法,能不能转变这种迁流呢?绝对不可能。所以根本不会有一种主宰的我,假如有的话,我们应当以这一念想法,就能够让杂染不现前,但是谁能这样做到呢?所以我们知道,的确没有一种主宰的我完全都是随业惑而打转转的。

通过以上的举例,我们应当展开来观察在一切万法上的处与非处,这样就会认识到,一切诸法的法性自性是法尔如是的,对此绝对不可能以补特伽罗的自欲而转移。一切万法唯一是以自己的处和非处的法性规律,来决定是以何种方式现前,除此之外,并没有一个能够任意改变法性规律的主宰者。所谓自在转性的我,唯一只是遍计所执的戏论而已。所以,通达这样处非处善巧还是帮助很大的。因为世间的众生没有通达佛法,没有佛法的智慧,一切所作所行都是颠倒的,也就是说没有如理地取舍而且非处执着为处,处执着为非处等等,产生很多颠倒的心识。处和非处善巧相续当中一定有真实的理解,通达了处和非处而且如理如法的该取的,该舍的,该破的,该安立的或者种种法,它是哪一种规律而安立的,哪一种不符合自性的规律,一切一切就判断为邪慧,判断为邪见,判断为颠倒的心识。如果处和非处的内容完全通达的话,那么依靠这样善巧引起的一切的境界,一切能境的法都属于如理的,都属于清净的,都属于正见,都属于智慧辨别的一种法。这样的话,各自的体性或者万法总的一种本性或者轮涅之间的差别,或者说合理和不合理的一切一切差别自然符合万法的本性,这样来无误了知才是真正的智者,才是真正的善巧者。而且在这个时候知道一切法都是依靠处和非处而转的,没有一种自在转性我的本性,以处非处善巧彻底断除执着自在转性的我见。

这样我们明白以后,就知道,讲了处非处善巧就有很大的利益。

子六、根善巧

根于取住续,用二净增上。

“取”就是取色声等境界,“住”就是寿命不断而安住,“续”就是家族的延续,“用”就是受用各种果报,“二净”就是世间清净和出世间清净。

什么是根呢?二十二根分别对于取境、寿命安住、家族延续、受用果报、二种清净具有增上之义。根总共有二十二种,就是眼等六根、命根、男女根、苦乐忧喜舍五受用根、信等五根、未知当知根、已知根、俱知根的三无漏根。这二十二根所具有的增上义分别是:①六根对于取境具有增上义;②命根对寿命安住具有增上义;③男女二根对于家族延续具有增上义;④五受用根对于受用善恶果报具有增上义;⑤信等五根对于世间清净具有增上义;⑥三无漏根对于出世间清净具有增上义。是这样来需要了知二十二种根都叫做根,都具有增上义,所以叫做根,而且分别都有不同的增上义,所以分了二十二种差别。

下面分两段来解释:1、根的含义;2、以根善巧断除执增上义性我见。

1、根的含义

根具有能生的意义,具有增上的意义。比如草木的根,有增上的力,以根就能生出茎干枝叶花果,如果根坏了,生机就会断绝,茎干枝叶花果都会败坏,所以草木的根具有能生义和增上义。和这个比喻相应,眼根有强力能够出生眼识,所以叫做眼根。信心有能生长善法的力,所以叫信根。二十二根都具有能生或增上的意义。

《俱舍论》当中说:“根者是何义?最胜自在光显名根。由此总成根增上义。”(根是什么意思呢?最胜、自在、光显,就叫做根。由此总的成立根的增上义。在藏文当中,说根的意义,是自在而转的意思。)《大乘义章》当中说:“能生名根。”《俱舍光记》当中说:“胜用增上,故名为根。”我们就知道,所谓的根呢要么就是增上义,要么就是能生义,要么就是说自在而转。

2、以根善巧断除执增上义性我见。

以眼等六根来说,《俱舍论》当中讲,眼耳鼻舌身这五根是对能了别各别境的前五识有增上的功用,第六意根是对能了别一切境的意识有增上的功用。所以说,在取六境上,唯一是这六根在起增上的作用,除了这六根之外,再也找不到一种做根本的我。眼根不是我,耳根不是我,乃至意根也不是我,所以不存在对于取六境起增上作用的我。不存在对于取六境起增上作用的我,不存在对于取六境自在而转的自性我的本体。

再看住持寿命方面,按照大乘唯识的观点,第八识的种子有住持识的功能,所以在一期之间,使得色心相续,以此假名为命根,除此以外再没有其它命的实有自体。《唯识述记》上说:“命谓色心不断,是命之根也。”(所谓的命,就是色蕴和心蕴不断的一种相续,叫做命根。)所以,对于住持一期生命相续起到增上作用的,唯一是命根,也就是第八识的种子,此外并没有一个实有自体的我在住持生命。

再看家族延续方面,对于传宗接代起到增上作用的,唯一只是男女二根,这里也不是以一个实有自体我作为根本。

再看世间清净方面,唯一是以信等五根,对于世间清净自在而转。信根就是信三宝、四谛等等,精进根就是勇悍修习善法,念根就是忆念正法,定根就是使心止于一境而不散乱,慧根就是思维抉择真理。《俱舍论》当中说:“于清净法中,信等五根有增上用,所以者何?由此势力伏诸烦恼,引圣道故。”由于信心有势力伏住疑惑,精进有势力伏住懈怠,正念有势力伏住妄念,定有势力伏住散乱,慧有势力伏住愚痴,这样以五根就能引发出世间的圣道,就能引生一切善法。所以,唯一是以信心等五根,对于世间清净起到增上的作用,除此之外,再没有其它的根本。信等五根,每一个都是善心所,心所不是实有自体的“我”。所以“我”绝对不是世间清净的根本。

通过上面的举例分析,大家可以明白:对于一切法起到增上作用的,唯一就是二十二根。对于我们来说,一切法是不是只有取六境、生命住持、家族延续和受用果报呢?往修道的方面看,是不是只有两种清净——世间清净和出世间清净呢?所以以这六个方面确实无余含摄了染净一切法。再看,对这样六个方面能起增上作用的,实际是二十二根,不可能还有其它根本,也不需要其它根本。再看,二十二根是不是我呢?二十二根根本不是“我”,眼等六根不是我,信等五根也不是我,命根、男女根、五种受用根上也决定不是我,三种无漏根也不是我,单个的根不是我,多个根合起来也不是独一的我。所以,所谓的“我”是一切法的根本,完全是颠倒的恶见,所谓增上义性的我,唯一就是遍计所执。

子七、世善巧

因果已未用,是世义应知。

分五段讲:1、世的含义;2、如何安立三世;3、以世善巧断除执常性我见;4、假立世间的名言;5、通达三世的必要。

1、世的含义。

《楞严经》上这样说:“世为迁流,过去未来现在为世。”所以,世是时间的异名,以迁流为义,就是指过去、现在、未来的时间迁流。

2、如何安立三世。

这个地方的重点是,以有事的生灭来安立时间,离开有事的生灭之外,并没有时间的实体,所以,所谓的时间必须观待有事。任何一个有事,都是生灭相,而且因果不能同时,因存在的时候,果必定没有生起;因灭的时候,果需要无间生起;果现前的时候,因决定已灭。

下面看如何安立三世,论中说到:“因和果已经受用,是过去义;因已受用,果未受用,是现在义;因和果都未受用,是未来义。”

为什么因果已经受用称之为过去呢?因为果已经受用的时候,因决定已经受用了,所以因果已经受用称之为过去。

为什么因已经受用、但是果还没有受用的时候,称之为现在呢?因为果正现前尚未受用的时候,因决定已经受用过的,所以果未受用、因已经受用,称之为现在。

为什么因没有受用、果没有受用称之为未来呢?因为假如因已经受用,应当无间现前果,那就不是未来了;假如因没有受用决定果没有受用,因为已受用果以后无间就会现前果的,那么因未受用决定果未受用,所以因未受用和果未受用称之为未来。

这样决定三世的意义之后,再来观察三世的分位不同。从三世的意义上,就可以明显的显示出来,因为过去是果已受用、因已受用,现在是果未受用、因已受用,未来是果未受用、因未受用,以因果生灭相的差异,可以决定三世分位不同。

从分别心上怎么安立三世呢?前一念已灭,叫做过去。这一念正现,叫做现在。后一念未生,叫做未来。所以是从一个念头的生灭上安立的。

总的来说,任何有为法都是一刹那也不安住,生了就灭。所以,来生是未来世,生了是现在世,灭了是过去世。唯一是在事物的迁流上假立三世的名称,离开事物之外,根本没有一个时间的实有自体。《宝积经》说:“三世,所谓过去未来现在。云何过去世?若法生已灭,是名过去世。云何未来世?若法未生未起,是名未来世。云何现在世?若法生已未灭,是名现在世。”

3、以世善巧断除执常性我见。

什么是常我呢?就是三世不变的我,以这个我从过去到现在再到未来,一直不变化。

如何破常我呢?根据就是三世的法相和常我不同,以三世迁变的相破常,以三世分位不同的相破一。①三世是迁变的相,常我是不变的相,所谓三世不变的常我概念,本身就是自相矛盾。②三世是分位不同的相,常我是无二一体的相。具体来说,就是三世没有其它的体性,唯一是在有事法的生灭上安立的,这样观待生灭所安立的三世,在分位上各不相同,所以无法安立一体的常我。

从反面来推,如果常我成立,那现在我就等于过去我,这样应成我们还是需要吃奶、不会走路的婴儿;或者现在我等于未来我,应成以今天吃饱了就永远不需要吃饭。而且如果存在常我,那应成当下这个我永恒不变,这样我就应当像塑像一样,永远保持一种形相,不能有任何变化;或者我说一句话,就应当永远重复这一句话;甚至我一句话也不能说,因为话语是变化相续的相,不变化怎么能说话呢?这样我们就知道,所谓“常”只是假立的概念,唯一是遍计所执。

4、假立时间的名言。

以分别心的现相来说,时间唯一只是刹那的相续,在刹那相续之外,并没有所谓时间的实体,但是在名言中,也不妨假立各种长短不同的时间,也就是以一刹那做为基本单位,按照刹那的多少,可以安立秒、分、小时、日、月、年、世纪、小劫、中劫、大劫等等。

而且以三世来说,可以假立前一秒、现在一秒、后一秒,昨天、今天、明天,前年、今年、明年,前生、今生、来生,过去劫、现在劫、未来劫,等等。

所以我们需要了知,上面就说不存在三世时间的自性,就是没有实有的体性角度安立的,这里讲假立世间的名言,所以,上下讲的根本没有矛盾之处。

5、通达三世的必要。

①可以了知过去已出世的佛,现在正出世的佛,未来将出世的佛。

②可以了知大小乘的修道需要经历多长时间而证果。因为你通达三世,这样就可以了知,大乘和小乘修道需要经历多长时间而证果的内容。

③可以了知六道众生寿命的长短。因为你理解三世,那么一次就可以了知六道众生寿命的长短。

④可以了知诸法是刹那刹那相续不断。

⑤可以了知有情众生从出生,到少年到青年到中年到老年,以及最后死亡的分位;植物有根、茎、枝、叶、花、果诸位;一切有为法都有生住异灭四位;事业有最初发心、中间积资、最后成佛的分位。总之,可以了知种种法的分位。大多数所知相都是需要依靠时间来通达。

⑥由现在如何显现的诸法安立现在世,过去世、未来世也是这样安立的。观待现在世,它的前面是过去世,它的后面是未来世,都仅仅是以自己显现的相来安立不同的名称。实际上,时间没有实有的法,就像梦中显现长短不同的种种时间一样,都是由自心假立的。这样的话我们就明白,的确名言的现相来讲也是需要安立世间的名称,而且有过去,现在,未来的差别,这样通达三世不同的分位,三世不同的差别有很多利益,也就是说不会错乱过去,现在,未来的种种法的差别相,也不会颠倒执着过去是未来,未来是现在,或者现在是过去法等等,不会产生颠倒的心识。在名言当中,无论是对有情,还是对无情法,通过不同的阶段,通过不同的分位,通过不同的时间来分析,而且通过时间的差别通达某一个阶段等的含义,但是这些都是按世俗现相来讲的。

以实相来看,任何法过去未灭,现在没有现前,未来也不可得,这样证悟三世平等,就是真实通达时间的意义。《金刚经》说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”所以佛陀宣说三世以及三世不可思议平等时,有这样的殊胜密义。

子八、谛善巧

受及受资粮,彼所因诸行,

二寂灭对治,是谛义应知。

分四段讲:1、圣谛的含义;2、四谛的含义;3、以谛善巧断除执染净所依性我见;4、假立染净之我。

1、圣谛的含义:

圣是圣者的意思,谛是谛实无欺之义。苦集灭道四谛,是圣者所见的谛理,所以叫做圣谛。《大乘义章》说:“就圣辨谛,故云圣谛,何故就圣辨谛乎?良以谛实唯圣所知,非凡能觉。圣所知者,方名谛故,就圣辨之。”(从圣的角度说明谛,所以叫做圣谛。为什么从圣的角度说明谛呢?因为谛实唯一是圣者所知,不是凡愚所能觉悟,以圣者所了知才叫谛的缘故,以圣辨明之。)

2、四谛的含义:(回到颂词)

“受及受资粮”是苦谛,“受”是指具有种种苦苦、坏苦、行苦的有漏受,“受资粮”是指顺受法,也就是能够顺生三种受的受根、受境、受相应法,也就是能够顺生受的五蕴所摄的诸法。这个受和受资粮,都是苦谛所摄。

“彼所因诸行”是集谛,意思是,彼苦所因的业和烦恼属于集谛。以业和烦恼能产生或者能成立轮回后有的痛苦,所以叫做“彼所因”。

“二寂灭”就是苦和集二者究竟寂灭,称为灭谛。

“对治”就是苦和集的能对治道,称为道谛。也就是证悟无我空性的智慧和它的眷属。

3、以谛善巧断除执染净所依性我见。

以杂染为例,清净方面可以依此类推。杂染除了因果之外,没有其它内容。杂染的因就是业和烦恼,杂染的果就是苦,实际也就是因位和果位的五蕴。

现在分析“我”和“杂染”的关系,只有两种,或者我是杂染,或者我不是杂染。如果我是杂染,杂染就是五蕴,但是“我是五蕴”不能成立,前面已经破过。如果我不是杂染,那说明实有的“我”和杂染是别别体,这样应成在惑业苦之外有一个实体的我。但是轮回时,除了因的烦恼和业以及果的苦之外,哪里还有一个“我”呢?在眼面,在耳根面前根本见不到,听不到的,或者在其它的根识面前,根本没有现前过的。所以,需要了知不说胜义谛,甚至在世俗真实名言当中根本没有一个实有我的自性。所以,通达苦集灭道四谛断除执着染净所依性的我见。

既然我和杂染不是别别他体,也就不能安立所依和能依的关系,因为如果实有的我是杂染的所依,我是所依、杂染是能依,那必须我和杂染是他体才能安立。以他体不成立的缘故,不能承许“我”是杂染的所依。

以上破除了我是杂染所依的恶见,我是清净所依的恶见同理可破。所以我们需要了知,一般的世间人特别特别颠倒,他没有学过佛法,没有修过佛法,没有明白过般若无我的空性法门,这样的话,一切想的,一切一切的行为,行住坐卧一切一切的概念都不离开有人我的想法,不离开人我的执着,而且以这样执着有我推动下做一般的善法。所以没有内道内明的空性法门,也就是说没有般若法门的话,世间的众生没有办法断除愚痴的执着、无明的烦恼,没有办法远离执着我的烦恼。所以真正通达苦集灭道,明白杂染和轮回的因果法,除此之外根本没有一种杂染所依的我,也没有一种清净法所依的我。这样的话就明白,无论是你起烦恼或者是造业或者是感受痛苦,或者是修出世间的正道,以及现前解脱的灭谛面目,无论如何根本没有一种染净所依心我的存在。这样的话你通达苦集灭道,相续当中就产生对轮回的法,只有想到要么是苦谛所摄的,要么是集谛所摄的,再没有一个其它的我作为作者的,你再痛苦,再烦恼,再造众多的罪业,或者你再修任何功德法,根本没有我作为作者,或者以我实有法作为根本,然后在这个基础上行持一种善法,这是过去,现在,未来都不可得的,不可能真实成立的,没有这样一种事实的情况。所以说一般的凡夫,过去未来现在当中没有遇到佛法的话,根本没有办法摆脱生死轮回,为什么这样讲呢?毕竟轮回的根本就是我执,或者执着实有的我,实际意义上,三世当中都没有找到一种我的自性,或者说从轮涅的杂染和清净的万法上面,根本没有一个所依我自性的存在。所以说以谛善巧完全可以断除执染净所依性的恶见。但是需要了知在名言当中,这个凡夫的众生肯定就是他在起烦恼造业而感受痛苦的,是他,不是我,或者说是凡夫不是圣者。但是安住清净的境界获得解脱的,或者修道谛的行人肯定修行人又是得到真正出世间的修行的功德,所以叫做圣人等等,这样的名称完全可以安立的,这样的观点下面我们进一步讲。

4、假立染净之我。

依于五蕴可安立受苦的我、起烦恼的我、造业的我、修道的我、证灭的我等等。所以,内道内明的法它就是抉择万法空性的,但是在名言当中有显现的,或者没有一个实有我可得的自性,但是假立的我完全可以安立的,为了辨别名言的种种法,是自己,是他,是圣者,是众生,或者是众生当中是男的,或者是女的,或者是三恶趣的众生,以及善趣的众生,或者是非人、人以及圣天等等,需要辨别的话,必须要有个假立的我,假立我这个是六道当中哪一种的众生,或者是过去是凡夫,现在成了学道的圣者,最后成了无学道的圣者,这些让人们无误了知,让人们真实辨别。所以佛说虽然无我的一种本性,但是可以假立我的名称,根本不矛盾,而且都是让世间人们无误取舍胜义法和世俗法和随顺世间的种种共称的规律等等,有这样的一种必要而假立了杂染和清净的我,今天就讲到这里。
辨中边论颂讲记(十五)

子九、乘善巧

由功德过失,及无分别智,

依他自出离,是乘义应知。

分四段讲:1、乘的含义;2、三乘的差别;3、以乘善巧断除执观行者性我见;4、假立观行者。

1、乘的含义。

乘,是以运载为义。对于道和果分别安立因乘和果乘的名称,也就是,能把行人运载到果地的道,叫做因乘;以道运载所到达的果地,叫做果乘。所以,能乘的道叫做因乘,所乘至的果叫做果乘。

2、三乘的差别。

①论中说:“由功德过失,依他而出离,是声闻乘义。”

“功德”就是涅盘的功德,“过失”就是轮回的过失,“出离”就是从轮回痛苦中出离,也就是获得寂灭轮回痛苦的果。

合起来就是:在依靠其他阿阁黎闻法之后,了知涅盘的功德和生死的过失,由此获得出离,这就是三乘当中的声闻乘。

②论中说:“由功德过失,依自而出离,是缘觉乘义。”

就是不从其他阿阇黎处听闻,仅仅依靠自力,生起了达轮回过失和涅盘功德的智慧,由此获得出离,就是缘觉乘。

③论中说:“由无分别智,出离是大乘。”

这里“无分别”是指对于轮回的过失和涅盘的功德没有他体的分别,“出离”就是获得不住轮涅的大涅盘。对于轮涅的过失功德没有异体的分别,在通达大平等性之后,能得无住大涅盘,这就是三乘当中的大乘义。全知麦彭仁波切补充说道:“彼亦,应知由外阿阇黎与内阿阇黎——相续中方便与智慧殊胜双运,即以彼二之力成就如是之果。”

三乘的差别以因乘和果乘来分析,颂词当中“由功德过失,及无分别智,依他自”是因乘,“出离”是果乘。因乘的差别是:声闻乘是依他而生起了达轮涅功过的智慧,缘觉乘是依靠自己而生起了达轮涅功过的智慧,二者的差别是“依他”和“依自”的差别;声缘乘和大乘的差别是智慧上的差别,前者是有分别智,对于轮涅的功过有不同异体的分别,后者没有不同异体的分别,是真实的无分别智。由于因乘的不同,导致果乘也有差别,小乘的出离只是寂灭轮回痛苦的出离,大乘的出离是不住轮涅的无上究竟的出离。

3、以乘善巧断除执观行者性我见。

通过对于三乘自性的抉择,我们知道不论是声闻乘、缘觉乘还是菩萨乘,都唯一是由修习因乘的道而现前果乘的功德,所谓三乘圣者都只是在果乘的功德上假立,除此之外,并没有某个实有的三乘圣者的存在。归纳起来,就是由因乘修道的缘起而现前果乘的功德,而且由于因乘的三种不同,以这个缘起的差别,导致果乘功德的差别。除了以因乘不同导致果乘不同之外,并没有多个不同实有自体的三乘行者或者成就者的差别。因为我们对于乘不善巧,所以执着有一个实有的修行者或成就者,而且执着有很多不同实体的声闻人、缘觉人以及菩萨人,也执着有很多不同实体的声闻阿罗汉、缘觉阿罗汉和佛陀。在阿罗汉、菩萨和佛陀当中,又执着有各种实体的差别。比如说到诸佛的时候,阿弥陀佛是一个样子,释迦佛是一个样子,药师佛又是一个样子,在心中执着有种种实有的佛,这都叫做遍计所执。或者以菩萨来说,执着文殊、普贤、观音、地藏是别别的实有,这也是遍计所执。这样我们就明白,通达乘善巧对我们有很大的帮助,有什么样的帮助呢?我们知道,需要获得三乘三菩提果的话,必须要修行三乘的正道,修行成就三乘的菩提果才叫做真正的三乘的修行,而且现前三乘的菩提果,但是没有一个单独观行者、修行者、成就者的佛。这样我们就明白,以乘善巧断除执着观行者性的恶见。

4、假立观行者。

虽然实际没有观行者的实体,但是依于因乘可以施设各种因位修行者的假名,依于果乘可以施设各种果位成就者的假名,可以说:“这是小乘人,那是大乘人。”“这是罗汉,那是菩萨,那是佛陀。”“这是长寿持明,那是大手印持明。”在菩萨当中,可以说“这是胜解行地菩萨,这是见道菩萨,这是等觉菩萨。”在佛陀当中,可以说“释迦佛、阿弥陀佛、不动佛”,或者种种寂静、忿怒本尊的名字。所以我们就知道,虽然没有一个修行者、观行者的实有自体,但是在名言当中的确可以安立观行者,而且就是观待修因乘获得果乘的差别,就对某一种僧人安立学道的圣者以及无学道的圣者等等。

子十、有为无为法善巧

有为无为义,谓若假若因,

若相若寂静,若彼所观义。

所谓有为法和无为法的意义,包括五个法,就是:①假;②因;③相;④寂静;⑤彼所观义。其中,假、因、相是有为法的内容,寂静和彼所观义是无为法的内容。

分三段:1、五法的含义;2、以有为无为法善巧断除执缚解者性我见;3、假立缚解者。

1、五法的含义。

①假:就是依于名、句、字假立的世俗法,因为这些法都没有实体,只有假名,所以叫做假。

②因:就是摄诸种子的阿赖耶识,因为是在阿赖耶识种种习气积累的界当中,显现一切法,所以叫做因。

③相:世亲菩萨解释说:“相谓器、身并受用具,及转识摄意、取、思维。”“器”,就是器世界山水等的显现。“身”就是有情各各的身体显现。“受用具”就是色声等的受用显现,也就是六尘。这个“器”、“身”、“受用具”就是外境所摄的法。“转识摄意、取、思维”这些是内有情所摄的法,“转识”是前七识,“转”是转起的意思,前七识都是以阿赖耶识为因而产生,所以叫“转识”。转识当中,“意”是指末那识,“取”是指能取现量境的前五识,“思维”是指第六分别意识,这个“意”、“取”、“思维”是内的能取所摄的法。这样的内外一切显现相,都是成熟阿赖耶识的反体或者说成熟阿赖耶识的侧面。

以上假、因、相,叫做有为法。为什么呢?因为这一切都是以业惑所作并且是无常性的缘故。

④寂静:世亲菩萨说:“若寂静者,谓所证灭及能证道,能寂静故。”寂静包括所证的灭和能证的道,因为真如的能境道能寂静的缘故,也摄在寂静当中。

⑤彼所观义:就是以彼能证道所观的真如义。

以上寂静的灭和能证道,以及所观的真如,叫做无为法。但是这里要做一个简别:从真实无为法的角度来看,所证的灭和所观的真如是真实的无为法,能证的道本来是生灭法,不能安立为真实无为法。但是,如果“无为”是非业惑所为的意思,那实际就是指无漏法,灭、道、真如三者都叫无为法。

2、以有为无为法善巧断除执缚解者性我见。

所谓有为法就是假、因、相三法,假是遍计所执,因是阿赖耶识,相是阿赖耶识成熟的反体,在这三法当中根本没有一个束缚者的实有我。所谓无为法就是寂静和所观义二法,寂静包括真如能境的道和所证的灭谛,所观义就是真如,也就是无变圆成实和无倒圆成实,在这个当中也没有一个解脱者的实有我。或者从真实无为法的角度来看,就是有为法所摄的假立和以因缘生灭都彻底寂静的抉择灭,这就是究竟涅盘,其中并没有涅盘者的实有我。这样通达有为法和无为法的自性,就能断除执束缚者和解脱者的我见。

3、假立缚解者。

以有为法——假、因、相为施设处,可以施设各种束缚者的假名;以无为法——寂静、所观义为施设处,可以施设各种解脱者的假名。



第三品总义

我们这一品的内容是辨明真实性。为什么要辨明真实性呢?因为障碍获得清净的原因,就是由不了知所知的真实性而产生的虚妄分别,要消除障碍,那就必须在所知当中辨明真实性,由此才能断除。所知法无量无边,如何才能辨明一切所知法的真实性呢?这就要抓住所知法的根本,如果不从根本上辨明,那就会理不清头绪,抓不住重点,也就引生不了智慧。因此,弥勒菩萨把一切所知法都归摄在三自性当中,告诉我们:只要对三自性无误抉择,就能无误抉择一切所知法。对于三自性,如何能显示真实性呢?总的来说,能显示就是远离增益和损减如实悟入的能境,只有以能境才能真实显示。离开这个无增损的能境之外,不会有第二种能显示。分别如何显示呢?就是以八种真实来显示,通过对于三自性安立无颠倒真实、因果真实乃至善巧真实,这样从方方面面来显示出三自性的真实相,就可以无误显示一切所知法的各种差别相。

这里的重点,是唯一在能境上来安立所境相真实的名称。换句话说,所谓相真实,总的就是对于所境三自性远离增益、损减而如实悟入的智慧,从差别上来看,就是对于无颠倒、因果、粗细等八种真实如实悟入的智慧。为什么要在能境上来安立呢?这有它的密意,因为断障碍必须依靠这个如实悟入真实的无颠倒心,只有以智慧无颠倒悟入三自性,才不会转入颠倒的增益执和损减执,这样才能从根本上远离以虚妄分别引起的种种障碍。

由以上的分析,我们知道,为了断障,必须辨明真实性;为了辨明一切法的真实性,应当在根本三自性上辨明;为了辨明三自性的真实性,需要总的以能境无颠倒趣入三自性的真实义,再从差别的角度,需要分别以能境趣入对于三自性所安立的八种真实。

所以,十种真实可以分成三类。根本真实是所显示,相真实是能显示,无颠倒真实乃至善巧真实是分别显示。

一、所显示根本真实——三自性

什么是根本呢?统摄万法的三自性就是根本,在这个根本上无误的抉择,就可以通达万法,所以三自性就是下面我们观察抉择的对象,所显示的对象唯一要定在三自性上。

在三自性当中,遍计所执是常无的法,依他起识是颠倒识,就是虽然有现相但是现相不真实的颠倒识,圆成实是法性,有二取空,无二取。

二、能显示相真实——远离增损之心

三自性的相真实,实际就是对于三自性远离增损无颠倒悟入的心。相真实要唯一定在能境上。

以遍计所执来说,认为人和法有自性,就是增益见;认为颠倒识前没有人法二我,就是损减见。只有无误了知到,在二我本来没有的同时仅仅在遍计所执前有,这才是如实悟入遍计所执的真实相。以所境的名称安立在能境上,就叫做遍计所执自性相真实。只有以这个为基础,才能展开来抉择分析遍计所执自性各个方面的意义。如果不能这样心里很清楚的了知,那就不是相真实,而是相错误,成了一种颠倒识,这样对于后面的八种分别显示,都会认识不清。这样展开来,对于一切所知法上的认识都会有问题,都不具有能显示。这样,肯定还是在原先的恶见当中逃不出来,所以说,首先通达能显示的法,也就是说,相真实必须要通达,如果总的能显示相真实没有通达的话,分别讲八种真实,每个上面都不会清清楚楚地了知,不会明明白白的,而且,就有很多颠倒的境界现前,或者说成了一种相错误,不是相真实,总的上面都没有了知话呢,八种分别显示都会不清楚的,而且在很多所知法上,会出现很多问题,都不能如是如是显示都没有办法真实能显示出来,这样肯定还是过去凡夫的颠倒状态,始终都离不开的,还是安住在我见当中,还是安住在恶见当中,永远逃不出来的。

再看依他起自性,如果认为能取和所取是别别的二法,那就是增益见;如果认为二取现相在名言当中也没有,那就是损减见。只有无误了知到,依他起识只是唯识,并没有他体的二取法,但也不是分别心前没有二取现相,这就是依他起自性相真实。以这个为基础,展开来就可以抉择在依他起识上所建立的种种差别义。

再看圆成实自性,如果认为二取有,就是增益见;认为空性无,就是损减见。远离增益损减而如实悟入的心,就是圆成实自性相真实。

以这样的无颠倒能境所确定的义,才是所了知所缘境三自性的真实相。此外虽然你也可以用三自性的名词,但是以颠倒心所确定的意义,并不是三自性的真实相,只是一种错误相,因为三自性的真实相并不能在你的心中如实的显示出来,以及在三自性上安立的种种差别义也因此而无法如实的显示,这样在断障方面就不会引生对治。所以,从总的能境的角度必须要显示三自性的相,如果没有这样从能境的真实无颠倒的境界当中显示三自性的话,那么,确确实实再用三自性的名称也好,或者自己再认为在分析三自性的相也好,怎么想,怎么做抉择,怎么安立,一切一切都成了一种颠倒,以颠倒的境界,颠倒的心识不可能断除障碍。

以上决定好了所显示就是三自性,能显示就是无颠倒。下面就是针对三自性,以无颠倒心从方方面面来分别显示八种真实。

三、分别显示八种真实

1、安立无颠倒真实

对于有漏轮回诸法,以颠倒心所取的常、乐、我、我所就是颠倒义,以无颠倒心悟入的无常、苦、空、无我,就是无颠倒义,对于三自性能如实抉择无常,就可以显示有漏诸法的无常真实义。其余方面都要如是了知。

我们看,有漏诸法的三自性,遍计所执就是常无的法,是无性无常,没有一点常住的自性。依他起识是刹那生灭,没有一刹那安住的机会。圆成实以分位变易,是垢净无常。当能境心识抉择到遍计所执的常无、依他起识的生灭、圆成实的分位转变,以这样三自性的无常相,就能显示出轮回万法诸行无常的真实相。

三自性周遍在有漏轮回的一切法当中,遍在你的身心上,遍在我的身心上,也遍在六道每个众生的身心上,因为从根本的三自性上反映出来的现相真实性,唯一只是无常,所以可以决定轮回的万相周遍是无常的相,在任何时间、在任何地域,决定都是这样周遍的,没有一个刹那、没有一个微尘不是无常的相。为什么这样说呢?就是因为我们每个凡夫的自性,绝对只有三自性,不可能还有第四种自性,从遍计所执的自性来看,分别心所执的都是没有的法,哪里来的常住自性呢?从依他起自性来看,这是从因缘而起的分别心,既然是所作性,那就决定是刹那刹那生灭的相,不要说一分钟,就连一刹那也安住不下来。从圆成实自性来看,.以无有的力量,和圆成实相连的决定只有不断迁变的现相。不单遍计所执和依他起识,从圆成识自性来看,名言当中以无明的力量,和圆成实相连的,决定只有不断迁变的现相。因为在根本的三自性上决定了无常的相,这样展开来,对应六道轮回林林总总的器情万相,就可以显示出诸行无常的真实性。对于一切有漏法,这确实是可以周遍决定的法印。

再看苦的方面,因为执取遍计二我而受苦的缘故,对遍计所执安立所取苦;因为依他起识以迷乱力就具有三苦的缘故,叫做事相苦;因为圆成实和痛苦相合相连的缘故,叫做和合苦。

如果能抉择到凡夫都是因为执取遍计所执的人法二我而受苦,抉择到依他起识本身就具有苦苦、变苦、行苦的事相,抉择到圆成实法性是和痛苦相合,那就可以由三自性的苦相,显示出轮回万法有漏皆苦的真实相。当我们从三自性如理观察的时候,确实可以在自己心中显示出六道一切众生的苦相。众生确实都是颠倒的,本来没有的人法二我,始终心里一直执着、不肯放下,以这样的实执,缘起不空耗,必然在依他起识上现出苦苦、坏苦和行苦的事相。圆成实完全埋没在深重的痛苦当中。我们看一下饿鬼的众生,是不是一直在执着心外遍计所执的境界,而且以这样的执着,在依他起识上变起的都是痛苦的相。我们看世上的人,天天都是在执着人、执着名声、执着种种的假相,不知道这些都只是遍计所执,反而以这种实执生起各种痛苦。比如执着一个遍计所执的名称,得到了是痛苦,失去了也是痛苦,在心上无非是三苦的相。我们观察这个分别心的每个刹那,要么是苦苦,要么是坏苦,要么是行苦,决定都是这样三苦的自相。观察了自己,再去广大的观察其他的凡夫,都这样从三自性上观察,那决定可以显示出有漏皆苦的真实面目。

同样,当以无颠倒心抉择到遍计所执的任何法都是像石女儿一样无性空,依他起本来是和妄心所执的不同,圆成实是以二空所显的自性空,这样由三自性的空相,就可以破除我所的颠倒,就可以显示出属于我所有的一切,本来都了不可得,什么也抓不住。我们总是固执的执着某个人、某个事物、某种财富,认为这是我所拥有的。但是,事实真的存在一种我所的实有法吗?从遍计所执上看,所执的都是假相,跟空花一样并不存在。从依他起自性来看,你所执着的这些法,在依他起上根本不是这样存在的。从圆成实自性上来看,本来就是空相,这样就知道,我所有的一切,终究是抓不住,都是了不可得的空相。这样的话,我们就知道,我所这也是一种颠倒的执着,以颠倒的心识安立的一种。其实从遍计执,依他起,圆成实三个角度看,我所法,确确实实完全是不可得的空相。

当以无颠倒心抉择到遍计所执本来没有自相,只是虚假的概念,依他起本身不同于遍计所执的我相;圆成实是以无我为自相,这样在三自性上根本没有一种实体的我,这样由三自性的无我空,根本找不到一种超然的主宰者,就能显示出诸法无我的真实相。

这样对三自性抉择下来,在我们的心中一定能显示出,有漏轮回的现相无常、苦、空、无我的真实面目,这样就能断除执着有漏法常住、安乐、我所和我的颠倒识,也就能够遮止以常执等引发的各种颠倒分别。

以上通过抉择三自性,显示了苦谛的相。下面进一步广大显示染净的因果真实。

2、安立因果真实

如何显示杂染之因——集谛的真实相呢?就是要了知,我们唯一是以耽着遍计所执而积累起轮回的种种习气,唯一是由依他起而转生轮回,圆成实就是这个集的法性,但它是未离障的真如。这样就由于三自性显示出杂染之因——集谛的真实相。换句话说,我们对于人我和法我执着,这样就在阿赖耶识当中熏种子,种子成熟必然以依他起而起现行,这样转生于六道轮回,这就是集谛的真实相,轮回就是以这样的方式集起来的。

如何显示清净之果——灭谛的真实相呢?就是要了知,遍计所执本来是自性不生,在法界当中本来就没有一种人我和法我的自性。依他起是二取灭,在依他起识当中能取和所取本来不成立。圆成实真如本来寂灭,在现前离垢择灭的时候,就是真实的灭。

如何显示清净之因——道谛的真实相呢?就是要了知对于遍计所执,唯一是以道遍知它的本无;对于依他起,唯一是以道断除具有二取的虚妄分别心;对于圆成实,唯一是以道现量证得法性。这样从遍知道、永断道和证得道的三个方面,就能显示道谛的真实相,知道清净灭谛应当以何种道来求证,也就是三个重点:要知道遍计所执的本无,要消除虚妄分别,要证得圆成实。

3、安立粗细真实

就是要从三自性上分出粗世俗和细胜义的差别。粗世俗就是实相和现相不相同的能境和所境,属于未入定或二取心识的境界,细胜义就是实相和现相相同的能境和所境,属于入定或无二取智慧的境界。这里关键是要抓住分别心和无分别智的差别。所谓遍计所执、依他起识、圆成实总相,都是属于二取分别识的境界,这就是世俗。而无倒圆成实和无变圆成实,分别是实相和现相相同的能境和所境,属于无二取无分别智的境界。从基和果上,对于所境无变圆成实就安立义胜义和得胜义。从道上,就对能境无倒圆成实安立正行胜义。这样,通过无误抉择三自性的粗细,就可以显示出二谛的真实相。对于我们凡夫人来说,一定是在遍计所执假世俗、依他起行世俗以及圆成实显了世俗的境界当中,属于可以言说、可以分别的境界。这叫具有欺诳的世俗谛。只有消除虚妄分别,隐没二取的法,才能现前细胜义的殊胜境界。
辨中边论颂讲记(十六)

4、安立极成真实

一切名相安立的方式只有两种——世间极成和道理极成,前者仅仅是以名言假立的方式极成,后者是以道理极成,也就是以三量极成,或者以三种道理极成。

对于三自性来说,唯一是从遍计所执的角度安立世间极成,依他起和圆成实是以道理极成的名相。通过这样抉择,我们就知道,一般世俗的名相都是以心假立,完全属于遍计所执,这样就不必要对于这些名相特别执着,在各种各样的显现法上可以任意假立各种名词。如果不通达名相都只是以分别心假立而极成,就会对于这些名相产生很多很多的执着,被一个名相支配得颠颠倒倒。比如说你聪明、说你好看,心里就很高兴;说你愚痴、说你丑陋,心里就难受得要死,好像受到巨大的污辱。所以,以一个名词就可以引发很多贪嗔等的烦恼,造很多不必要的恶业。如果懂得这些名相只是以世间假立,懂得都是遍计所执,就不会在这些概念上糊涂而受束缚,可以减少很多不必要的分别和烦恼。

再看,依他起和圆成实,知道这两个是道理极成之后,就能信受诸法都是依他起,法性是圆成实。这样就能降伏一切邪论,就能信受一切正理。一切佛法都是在阐明依他起和圆成实,如果能以正理抉择这二者是以三量极成,就能真正在心里远离未知、邪解和疑惑等等的种种垢染,生起不退转的信解,而且能让他人信受。所以,真实品当中安立极成真实也是有很大的必要,一切名相安立的方式只有两种要么是世间极成,要么是道理极成。世间极成的一切的名相完全是以分别心假立的一种法,只是随顺世间人,随顺世间的遍计所执的习气而假立这样的名称,但是,不能对世间极成的名相执着,因为这个都是心假立的,如果理解这些的话,可以断恶,做一些真正断无明的方便,相反,对一切一切世间极成的名相越来越执着的话,刚前面所说一样的,口头说一种好听或不好听的话,相续当中马上就产生贪嗔等的烦恼,当下就造很多很多不必要的恶业,所以,一定要搞懂极成真实的含义。这样的话,相续当中确实知道世间的一种名相都是世间极成的。另外,很多佛菩萨的大经大论当中安立的名称都是主要以道理极成,而且是主要描述依他起和圆成实的自性,这样的话,我们就知道,在名言当中存在的就是依他起,在法性胜义当中存在圆成实,其它都是假立的,都是颠倒心识执着安立的一种遍计所执,遍计所执完全是假立的,完全是根本不存在的,依他起是名言当中存在的,圆成实是胜义法性当中存在的,对它们安立的一种名相也是世间极成和道理极成来分析,所以,圆成实和依他起的种种的名相,而且安立这样的名称,以这样的方式来做抉择都是通过三量,或者通过三种道理而极成的。所以,这样理解的话,一切的佛法确实就是描述依他起和圆成实。这样我们理解的话,能降伏一切的邪论,让人信受一切佛法的真理。所以,了达真实品当中安立极成真实也是有很大的利益。

5、安立净所行真实

就是安立净智所行唯一是圆成实,能立的根据是净智的境决定是实相。所以,遍计所执和依他起都不是净智所行。所以我们就知道,真正万法的实相的本性唯一就是圆成实,因为依他起属于迷乱的现基,遍计所执是众生颠倒执着,众生的虚妄分别念执着而已,实际上根本没有实有的自体,而且,圣者的清净智慧的境界当中,唯一见到圆成实的面目。所以,我们就需要了知,在一切万法当中,遍计所执和依他起不是智慧的境界,完全都是虚妄分别心的境界。相反来讲,一切万法当中,可以归属于圆成实的,这就是清净的一种境界。这样的话我们就知道,万法要么就是不清净的一种所境。要么就是清净的一种所行。那么万法归摄三自性,三自性当中唯一圆成实才是净智的境界,也就是决定是唯一的胜义实相的本性,所以说遍计所执和依他起没有办法安立是净智所行。

6、安立摄受真实

就是以三自性能摄受五法,由此也就能够摄受一切诸法。五法当中,名归摄在遍计所执自性当中,因为一切名都只是以分别心假立,在心外并没有一种名字的自性,所以是遍计所执自性。相和分别归摄在依他起自性当中,因为依他起的心识本来就是有相、就是有分别,不可能成立一种没有相或者没有分别的依他起识。没有相或者没有分别的依他起识,就像石女儿一样根本不存在。我们的心识什么时候没有相呢?什么时候没有分别呢?在任何时候、在任何处所都不可能成立。所以,五法当中的相和分别是属于依他起本来具有的自性。真如和正智属于圆成实自性。真如就是无变圆成实,正智是无倒圆成实。这样就以三自性摄受了五法,实际上是摄受了一切万法。我们就了知,万法当中不论是凡夫的境界还是圣者的境界,可以归摄在三自性当中,因为一切一切的法可以归摄在五法当中,并且五法又可以归摄在三自性当中。

7、安立差别真实

所谓差别,就是七种真实,一切万法可以归摄在七种真实当中,而且七种真实完全涵盖了轮涅万法的真实性。在轮回方面,就有流转真实、邪行真实和安立真实三种,都是从遍计所执和依他起这两种自性安立的。轮回的真实相,就在我们的内心,当我们耽着遍计所执时,就会以依靠他起转入轮回。流转的真实状况,叫做流转真实。流转的因叫做邪行,这个“邪”就是不如理,一念愚痴耽着遍计所执,这就是邪行,也是集的真实面目。什么是安立真实性呢?就是有什么样的实执,就会依他现起什么样的果报,这就是安立的真实性。具体来说,向外执着六尘,就要安立欲界,向内执着禅定的乐受,就要安立色界,向内执着禅定的舍受,就要安立无色界。所以,是从遍计所执和依他起这两种自性中分出流转、邪行和安立三种真实。以三自性来分析轮回,非常直接,非常简明。《入中论》说,“最初说我而执我,次言我所则着法,如水车转无自在,缘生兴悲我敬礼。”(“我”和“我所”就是遍计所执,执我和着法就是邪行真实,如水车转无自在就是安立真实。)《宝鬘论》说:“乃至有蕴执,于彼起我执,有我执造业,从业复受生。”

涅盘方面有四种真实,实相真实、唯识真实、正行真实和清净真实,都是从无倒和无变两种圆成实分出来的。从道的角度,以无倒就分出两种真实,也就是分出唯识真实和正行真实。说起来也很简明,所谓道,关键就是要无颠倒通达万法唯心、心即明空无二的法界,以一个“无倒”可以分出种种的道。所谓灭,实际就是无变圆成实,从这个当中可以分出基的实相二无我义,以及果的清净灭谛。

这样分析,就知道从三自性当中可以分出七种差别真实,进一步说,可以划分出一百种、一千种乃至无量多种差别真实。轮涅万法的真实相完全都是从三自性当中分出来的,广说就有无量无边那么多。这样我们就明白,安立差别真实的意义,因为无论是从轮回还是涅盘的方面,讲起来有很多不同的差别真实,因为轮回法是从不同的阶段或者从执着的状态,所执着的法,执着成熟的种种的果报,一层一层都是对三自性没有真实了知,而且就是以颠倒的执着在生死轮回当中感受苦报。相反在涅盘方面确确实实有了道的修行,那么,他修行的过程当中,在出定位万法通达唯心,胜义的境界就是入定的时候,智慧所安住的,智慧所通达的,智慧所证悟的,心即明空无二的法界,这样我们就知道,有很多很多的差别,而且这样本论所讲的七种差别完全可以了知完全是从三自性当中分出来的,这个一广说的话有无量无边的,但是最重要的七个真实本论当中作了抉择,而且都可以了知是从三自性当中分出来的一种差别真实。

8、安立善巧真实

能断是十处善巧,就是通达十处自性的智慧;所断是十种我见,就是不通达十处自性所引起的虚妄分别。

具体来说,通达蕴的自性是多分,不是一体的我,就能破除执一性我见。通达器情万法的因是根、境、识的功能,就能破除执因性的我见。通达六外处的受用者唯一是内六处,不是实体的受者我,就能破除执受者性的我见。通达诸法是缘起生,因缘非一非常,就能破除执着常一作者的我见。通达诸法以处非处的力而转,就是一切一切的诸法是以处和非处的力而转的,通达万法以处非处的力而转的,就能破除执着自转性的我见。通达染净万法唯一以二十二根在起增上作用,就能破除执着根本性的我见。通达过去、现在、未来三世唯一是以有事的生灭而安立,过去、现在、未来的分位不同,不是无二一体,就能破除执着三世不变常我的恶见。通达四谛唯一是以集感果、以道证灭,就能破除执着染净所依性的我见。通达果乘功德唯一是以因乘修道而现前,就能破除执着观行者的我见。通达有为法唯一是假、因、相,无为法唯一是寂静和真如,就能破除执着缚解者性的我见。

从三自性的角度来说,这十种我:一性的我、受者性的我、因性的我、作者性的我乃至缚解性的我,统统都是遍计所执。是法本无、唯心所执,故名遍计所执。怎么破除这个我呢?用一句话来说,就是要通达蕴等十处的依他起自性,也就是心的缘起的一种自性。由依他起故,十处的自性本来无我,唯一是法性圆成实空性。

五蕴、十二处、十八界,只是在开合上有广略的不同,实际都是说一桩事情,都是唯识。以五蕴唯识,是分别所作,所以绝对不是一、不是常,在名言当中决定是多分和刹那的自性,这样就显出五蕴无我。更进一步说,连微尘和刹那也不存在,这样实际上蕴的法性义就是空性圆成实,哪里来的我的存在呢?

十八界也是唯识,因为阿赖耶识的种子本来具有能生起现行的功能,依种子而生起器情万法,因就是种子,哪里有因性实有自体的我自性呢?

十二处也是唯识,只是以能受、所受强分内外,识现行的这个时候,自然有受用,从心识明了不愚昧来说,自然是以眼受用色,以耳受用声等。所谓受用,本来是识现前时的分别,除此之外,哪里有受者之我的本性呢?我们可以明白,无论是五蕴、十八界、十二处、每一个上面根本不存在一种作者我的自性。

万法以十二缘起而出生,缘聚则有,缘不聚则无,都是依仗因缘而起的,哪里来的作者,以作者而造作万物呢?缘起无非就是阿赖耶识中熏种子,以种子成熟而现行,以如是因、如是用,产生如是果,起何种心、熏入何种种子,当来就现行何种果报,在这个当中并没有能作万法的实有作者。

所谓处与非处,也是以无欺的缘起律而决定的。符合缘起的就是处,不符合缘起的就是非处,除了无欺、无错乱、不自在的缘起力之外,哪里有一个自在转性的主宰者呢?

同样的所谓四谛、三乘也同样是依他起的自性,当体就是无我无自性,根本不存在实体的染净所依者和观行者。有为法和无为法也是这样,把三自性分开来观察,就可以破除缚解者的我见。什么是有为法呢?从所执的角度,就是我们以第六意识执着此种、彼种,这样以名句字假立的法,统统都是假名,没有实义。从分别的角度,这一切都是以阿赖耶识当中的种子为因,成熟时就变现出根身器界七识的万相。这个假、因、相,就是有为法。从法性的角度,所观的真如以及所证的灭谛唯一是无变圆成实,能观的道唯一是无倒圆成实。这个圆成实,就是无为法。所以了知依他起,就可以了知本来没有遍计的种种我,依他起的法性本来是无我的圆成实,本来没有实有的我。这样我们就明白,本来没有的遍计的种种我,依他起的法性本来就是无我的圆成实,所以把蕴等十处归摄在三自性当中,只要善巧三自性,就能善巧十处的自性,这样就可以远离种种人我和法我的遍计所执戏论。但是为了随顺世间的名言,为了随顺世间众生遍计的习气,在名言当中也可以假立种种的我。

这以上我们就讲了第三品的总义,总义通过上面一层一层的抉择,通过上面的一种根据,我们可以下结论:统摄万法的根本就是三自性,这就是根本真实。能显示三自性真实相的,唯一只是无颠倒心,这就是相真实。只要能在心中远离增益、损减,无误显示三自性的真实性,就可以展开来安立以八种真实所摄的一切真实性,这样抉择的结果,就是会生起通达万法的广大智慧。

以上对于真实品的内容己经讲了总的归纳。下面是和下一品的连结。

在前三品当中我们讲了所知之境的内容,在这个当中,我们辨了相、辨了障,也辨了真实,从所知的角度,已经知道所对治就是以虚妄分别为体的烦恼障和所知障,能对治就是通达真实性的智慧。对于所知之境如果能够如实的抉择,以这个为前提,就可以真正趣入对治的能修之道。

丁二、能修之道分二:一、道之法;二、道之分位

戊一、道之法分三:一、于五道安立三十七菩提分法;二、彼等分三种修治差别;三、菩萨道之差别

己一、于五道安立三十七菩提分法分七:一、宣说下资粮道四念住;二、宣说中资粮道四正断;三、宣说上资粮道四神足;四、宣说加行道暖顶位五根;五、宣说加行道忍世第一法位五力;六、宣说见道七觉支;七、宣说修道八圣道支

这七个科判的内容都是按照大乘的俱舍论和大乘的现观庄严论颂词以及注释的观点来抉择的。如果按照小乘俱舍论的观点来讲,不一定按这个科判所讲那样理解,因为小乘俱舍论当中是这样讲的,在上中下三种资粮道也就是说下资粮道、中资粮道、上资粮道修的就是四念住;加行道第一个暖位修四正断;顶位修四神足;加行道的忍位修五根;世间第一法位修五力,而且小乘俱舍论当中承许世间第一法位只是一刹那的一种阶段,这些是小乘俱舍论当中所讲也是小乘有事宗的观点。但是这里全知麦彭仁波切的注释就是按照大乘俱舍论等的观点作的抉择,下面我们也是如是的观点来作抉择,应当如是的需要了知,是按照大乘的俱舍论等的讲法作了宣说。

庚一、宣说下资粮道四念住

以粗重爱因,我事无迷故,

为入四圣谛,修念住应知。

对于身受心法修习四念住的必要,就是为了趣入苦集灭道四圣谛。由四念住能趣入四谛的理由,就是身是粗重所依、受是爱因、心是我事、于法无迷的缘故。

以下具体分析:

1、以身是粗重所依的缘故,修身念住,趣入苦圣谛。

什么是粗重呢?所谓粗重,就是粗鄙沉重,是不调柔的异名。粗重和身体是什么关系呢?身体是粗重的所依,或者从显示的角度来说,身体是能显示,粗重是所显示,由身体就能显示粗重的相。为什么观身能够证入苦谛呢?世亲菩萨说:“粗重由身而得显了,故观察此,入苦圣谛。”(因为粗重由于身体而能够明显的看出来,所以通过观察身体,就可以证入苦谛。)窥基大师在《述记》当中说:“有漏色身以有此粗重诸行而为体相,即是行苦,故观为苦。”(有漏的色身,是以具有这种粗重诸行而为体相,也就是行苦的自性,所以观身体粗重,是行苦的自性。)

所以,我们应当把注意力集中在有漏身的粗重自性上观察,如果能够以正念安住于行苦之义,就能入于苦谛当中。

2、以受是爱因的缘故,修受念住趣入集圣谛。

以十二缘起的十二支来看,无明和行两支属于前世造的因,识、名色、六入、触、受五支属于在今生所现前的果,爱、取、有三支是今生造的引生后有的因,生、老死两支是属于来生现前的后有的果报,这样就可以看到受和爱这两支是关键的环节,也就是从集起后有来说,爱是最首要的因素;从爱的生起来说,受是最直接的因缘。由于前世的业,今生就会产生各种受,在受的同时以受为缘又生起爱,也就是以苦受为缘生起嗔恚,以乐受为缘生起贪爱,以舍受为缘生起愚痴,这就是能引后有的集,只有从这个受上观察,才能入于集谛当中。换一句话来说,所谓的集谛,并不只是一种书面的文字,这个文字所指示的意义,一定要在我们当下的身心上发现才行,离开最为切近的身心,怎么会真正懂得集谛的含义呢?最多只是纸上谈兵而已。所以说我们需要了知,所谓的集谛,不是一种书面文字上的,只是文字所指示的意义让我们懂得入集谛的含义,如果你自己离开这样最切近的身心,那么,没有办法懂得真正趣入集谛的含义,顶多就是纸上谈兵而已,对自己的心相续毫无利益,所以说需要悟入集谛的话呢,一定要理解最为切近的就是自己的身心,从身心上真实懂得集谛的含义,才能真正悟入集谛的境界当中,所以说我们需要观察自己的身心,那么现在我们观察自己的身心,从什么地方才能悟入集谛的意义呢?我们需要了知切入点就是受,要把注意力集中在受上面观察,在其它方面观察,不一定是真实的善巧。定好了观察对象之后,只要好好观察,就会认识的。每当乐受生起的时候,在后面一定有一个不离爱引起来;每当苦受生起的时候,在后面一定有一个乖离爱引起来,每当在舍受当中的时候,一定是跟着一个愚痴。(如果在受的后面,能见到这个贪、嗔、痴萌生的状态,就会懂得后有是从此处开始集起的。)所以,是以观受而趣入集谛。在这个地方,一定要在自己的受上观照,这是非常重要的。每个人都有自证分,反观自己,是不是在享受悦意境界的时候,自然而滋生贪心呢?比如在享受非常可口的饭菜时,以乐受为缘,是不是紧跟着就生起不离爱呢?或者在身体很累、很苦的时候,以苦受为缘,是不是紧跟着脾气就发起来呢?所以通过观察以受因如何生爱,就可以认识集谛的含义。

3、以心是我事的缘故,修心念住,趣入灭谛。

所谓“我事”,就是我见的所缘事。我见究竟的所缘事,实际只是一个分别心,并没有一个我,凡夫是把这个心执着为我。而且我们前面讲九结的时候,我们解释过,以见结能障碍灭谛遍知,主要就是以萨迦耶见执着我,由此怖畏我断灭而障碍趣入灭谛。现在反过来观察心,了达没有我、只的一种心,这样害怕我断灭的怖畏就会消除,可以趣入灭谛。

窥基大师说:“心是我执所依所缘之自体事,观知此心,我见便断,故入灭谛。”(我执所依所缘的事,它的自体本来只是心,观察了知到无我唯心,我见就会断除,所以观心能入灭谛。)

4、于法无迷的缘故,修法念住,趣入道谛。

这里的法,是指染净诸法。以法作为观察对象,通过谛观诸法,对于染净诸法没有愚痴迷惑,就直接可以无误趣入道谛。

庚二、宣说中资粮道四正断

已遍知障治,一切种差别,

为远离修集,勤修四正断。

前两句是承接上文。第三句是修四正断的目的。这一颂的意思就是:通过上面修习四念住,已经遍知所断障碍和能断对治的一切种类的差别,为了进一步远离彼等违品、修集四种对治,需要精勤修习四正断——就是已生恶令断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。四正断的体性就是唯一清净的一种精进心。在中资粮道当中,通过精进做断恶行善的修法。

庚三、宣说上资粮道四神足分二:一、略说发起四神足及其必要;二、广说彼等之义

辛一、略说发起四神足及其必要

依住堪能性,为一切事成,

灭除五过失,勤修八断行。

第一句是承接上文。第二句是修四神足的目的。后两句是四神足的修法。

论中说:依靠前面所修的四正断,心便安住,具有堪能性。为了一切事成,要进一步修四神足,也就是精勤修习八断行,灭除五种过失。

颂词当中,“依”就是依于前面四正断当中远离两种恶、修集两种善的精进,“住”就是心便安住,“堪能性”就是指心的作用。所以,“四正断”是因,“心住堪能性”是果。如果能够修成定力,就会有堪能性,难忍的事能忍,难行的事能行。“一切事成”就是殊胜神通等事成就,修习四神足的目的,就是为了成就神通等因。因为三摩地是神通等胜事所依的因,所以叫做神足。那么三摩地如何产生呢?就是要通过修习能断五过失的八断行才能产生。所以,五过失是三摩地的障碍,八断行是三摩地的因。下面就广说这个内容。

辛二、广说彼等之义分二:一、所断五过失;二、依止八断行之对治

壬一、所断五过失

懈怠忘圣言,及昏沉掉举,

不作行作行,是五失应知。

能障三摩地成就的五种过失是什么呢?就是——①懈怠;②忘圣言;③昏沉掉举;④不作行;⑤作行。五过失分别如何障碍三摩地的成就,从三个方面来进行抉择,就是:以懈怠和忘圣言障碍三摩地的加行;以昏沉和掉举障碍三摩地的正行;以不作行和作行障碍三摩地的辗转增上。

1、以懈怠和忘圣言障碍三摩地的加行。

所谓懈怠,就是不能努力断除过失、修习善法。所谓忘圣言,就是忘失三摩地的教言。窥基大师《述记》当中说:“称理可信,故名圣言。纵非尊师,言可信用,即名圣言。”(凡是与道理相合、可以信用的,即使不是上师说的,也都可以叫做圣言。)以懈怠和忘圣言就会障碍三摩地的加行。以懈怠没有办法行持三摩地的加行,不说正行、后行的种种功德,一开始就懈怠的话,一开始就没有办法行持三摩地的加行。修三摩地前提肯定要修加行,但是一切一切的教言都忘得一干二净的话,没有办法行持三摩地的加行。所以,以懈怠和忘失圣言障碍三摩地的加行。

2、以昏沉掉举障碍三摩地的正行。

沉掉能障三摩地的原因是这样的,因为向内昏沉会使所缘沉没而不能明现,向外种种分别掉举会障碍一缘专注,而三摩地的自性就是系心一缘,所以以昏沉和掉举能障碍系心一缘的缘故,成为三摩地正行的能障。

3、以不作行和作行障碍三摩地的辗转增上。

所谓不作行,就是入三摩地的时候,如果生起昏沉和掉举,必须针对昏沉或掉举及时作加行努力对治,这时不作加行,就叫不作行。这样不作加行,就会成为过失。所谓作行,就是依靠对治已经灭除沉掉之后,还作对治。本来过失断除之后,应当让心平等流注,安住在无功用当中,这时如果反复作加行,就会使心扰动。所以,以不作行和作行这两种都会障碍三摩地的辗转增上。
辨中边论颂讲记(十七)

壬二、依止八断行之对治

为断除懈怠,修欲勤信安,

即所依能依,及所因能果,

为除余四失,修念智思舍,

记言觉沉掉,伏行灭等流。

颂词上说:为了断除懈怠的过失,修习欲勤信安四种断行,这四者的关系是所依能依以及所因能果的关系,也就是欲为所依,勤为能依,信为所依欲的所因,轻安为能依勤的果。为了断除其余四种过失,修习念知思舍四种断行,也就是以正念记持圣言,以正知觉知昏沉和掉举,以思为了伏除昏沉和掉举而发起加行,以舍在沉掉断灭之后,能够安住无功用、平等而流。

下面我们分别说明:

1、以信欲勤安断除懈怠。

懈怠的正对治是什么呢?就是轻安,成就轻安就不会生起懈怠。产生轻安的前方便就是信、欲、正勤,也就是轻安必须依靠正勤,正勤必须依靠对于三摩地的欲来成就(欲,就是欲乐,也就是希求心。)欲的发起要依靠对于三摩地的胜解信。所以,信、欲、勤、安是以前前为因,后后为果。我们从修信开始,一步一步生起欲、正勤和轻安,当轻安生起的时候,就可以真正断除懈怠的过失。

这里关键要理解,信为欲依,欲为勤依,勤为安依的道理。《述记》当中说,以信三宝,就会发起希望,所以信是欲生起的近因。从我们的心上看,信心就是欲的所依,以信心就能发起对于三摩地的欲,如果没有信心对于修习三摩地决定不会有兴趣。所以,信为欲依,信心成欲了所依。从我们的心上看就明白的,因为有了信心,就是欲的所依,以信心就能发起对于三摩地的欲求心,相反,如果没有信心,对于修习三摩地绝对不会有真实的兴趣。再看欲为勤依的道理,在《对法论》上说,“欲为勤依,由欲求故,为得此义,发勤精进。”有了欲心,精进心紧跟着就会起来,也就是因为对于三摩地有强烈的欲求心,为了获得三摩地,就会精进地用功。所以,欲是勤的所依。安住在欲当中,就是正勤。离开了欲求心,根本没有动力的。再由于勤精进,就可以得定,定一生起就会获得轻安。这样才能从根本上对治懈怠。

2、以念智思舍断除其余四过。

以正念在心里能忆持三摩地的教言,这样就可以对治忘失教言的过失。以正知时时观察,在沉掉生起时随时觉知,这样可以对治昏沉和掉举的过失。以思能够提起沉掉的对治行,可以对治不作对治行的过失。以舍在沉掉已经寂灭的时候,不再对治,这样能让心平等而流,由此对治复作对治行的过失。

庚四、宣说加行道暖顶位五根

已种顺解脱,复修五增上,

谓欲行不忘,不散乱思择。

第一句是承接上文,后三句是讲暖位和顶位修习五根。

论中说到:已经种植顺解脱分的善根之后,在加行道复修五种增上,就是欲增上、加行增上、不忘境增上、不散乱增上以及思择增上。实际上五种增上,分别就是信根、精进根、念根、定根和慧根。

所谓“顺解脱”,就是指顺解脱分善根。所谓“增上”,是根的异名。因为以五根近的方面能够出生五力,远的方面能够出生上上道果以及种种功德,所以叫做增上。

以下说明五种根的含义。

1、信根:以信根能够使得依于四谛取舍的欲增上,所以信根是欲增上。

2、精进根:以精进根能够让实修加行增上,所以精进根是加行增上。

3、念根:以念根能够让不忘境增上,所以念根是不忘境增上。

4、定根:以定根能够让心不散乱增上,所以定根是不散乱增上。

5、慧根:以慧根能够让思择诸法增上,所以慧根是思择增上。

以这样五根能够引生清净的种种功德,所以都叫做根。

庚五、宣说加行道忍世第一法位五力分二:一、真实五力;二、加行道与根力对应而摄义

辛一、真实五力

即损障名力,因果立次第。

第一句是讲五力的含义,第二句是讲五力的次第。

“障”就是信等五根的违品,也就是无信、懈怠、忘失、散乱、愚痴或邪慧。“损”就是能伏灭违品。因为信、进、念、定、慧具有势力,能够伏灭相应的违品,所以叫做力。世亲菩萨也说:“即前所说信等五根,有胜势用,复说为力,谓能伏灭不信障等,亦不为彼所陵杂故。”对于力的含义,讲了两点,第一是“能伏灭不信障等”,第二是“不为彼所陵杂”。在加行道,信心等五法不是无漏法,不能让违品彻底断灭,所以只能说“伏灭”。“陵”和“杂”的意义要分开来解释,按照《述记》所说,所谓“陵”,就是以不信等能够压伏信心等,让信心等不能发起;所谓“杂”,就是虽然生起信心等,但是不信等违品还会夹杂在当中生起。但是,到了五力的地位,“陵”和“杂”都没有了,不会被违品所陵杂,所以叫做“力”。在五根位,还有“陵”、“杂”,所以只能叫做根。这也是根在力前安立的原因。

为什么五力的次第是信力、精进力、念力、定力和慧力呢?为什么次第不能错乱?因为前前是因,后后是果,所以按照因果而安立这样的次第。

具体来说,就是以信力能生起精进力,以精进力能生起不忘失的正念力,以正念力能生起定力,以心住等持之力能生起如实了知法性的慧力。

世亲菩萨说:“此五次第依因果立,以依前因引后果故,谓若决定信有因果,为得此果发勤精进,勤精进已便住正念,住正念已心则得定,心得定已能如实知,既如实知无事不办,故此次第依因果立。”(五力的次第按照因果而安立。就是如果决定信受有因果,为了获得这种果,就会发起勤精进;勤精进之后,就能安住正念;安住正念之后,心就会得定;心得定之后,就能如实了知;既能如实了知,就可以无事不办。所以,五力的次第是依因果而安立。)

辛二、加行道与根力对应而摄义

顺抉择二二,在五根五力。

“顺抉择二二”就是指顺抉择分当中暖和顶两种和忍世第一法两种,“在五根五力”,就是指煖顶二种在五根位,忍、世第一法在五力位。

庚六、宣说见道七觉支

觉支略有五,谓所依自性,

出离并利益,及三无染支。

由因缘所依,自性义差别,

故轻安定舍,说为无染支。

第一颂是把七觉支摄为五支,第二颂是宣说无染支的含义。

七觉支是念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支和舍觉支。

其中念觉支是觉所依支,择法觉支是觉自性支,精进觉支是觉出离支,喜觉支是觉利益支,轻安、定、舍三觉支是觉无染支。

1、觉所依支:因为念是一切功德依处的缘故,念觉支是觉所依支。

2、觉自性支:因为见真实性的择法智慧是见道体性的缘故,择法觉支是觉自性支。

3、觉出离支:因为以精进能够出离违品的缘故,精进觉支是觉出离支。

4、觉利益支:因为喜是以见道所成就的利益的缘故,喜觉支是觉利益支。《述记》说:“由喜势力,身得调适,故名利益。若未得喜,身恒刚强故。”见道初地,叫做极喜地。由于喜的势力,身体得到调适,所以叫做利益。如果没有得到喜,身体是恒时刚强的。

5、觉无染支:论中说到:因为轻安是无染的因缘,定是无染的所依,舍是无染的自性,所以把轻安、定、舍这三支摄为觉无染支。对法当中说,由于轻安能够对治身体粗重的过失,所以轻安是无染的因缘。粗重就是种子,以粗重为因能够出生三种杂染,而轻安是粗重的近对治,因为轻安是粗重的对治因缘,也就叫做无染因缘。实际上轻安不是无染的真实因缘。

对法论中说:“由依止定,方得转依故,定名作无染所依。舍自性支之所依故。”(由于依止定才能获得转依,所以定叫做无染所依。)

所谓舍,是无染自性,对法论说:“能永治贪忧二法,故名自性。”以舍能够对治贪、忧,贪忧如果存在,心里就不能寂静,以舍能对治,所以叫无染自性。

庚七、宣说修道八圣道支

八圣道支就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定,属于修道位所修的法。

分别及诲示,令他信有三,

对治障亦三,故道支成八。

表见戒远离,令他深信受,

对治本随惑,及自在障故。

第一颂:因为正见是分别支,正思惟和正语是诲示他支,令他信支有正语、正业、正命三支,对治障支有正精进、正念、正定三支,所以道支总的就有八支。

第二颂是讲正语等三支摄为令他信支,以及正精进等三支摄为对治障支的理由。

论中说:正语、正业、正命如其次第,表示具有见、戒、远离,能令他人信受,所以摄为令他信支。正精进、正念、正定如其次第,对治根本烦恼、随烦恼和自在障的缘故,摄为对治障支。

1、正见是分别支

所谓正见,就是对于真实义能够真实了知的自性,也就是以见道现量见法性而后得的无垢智慧。由于见道入定亲见法性,在后得位由正见以产生定解对于法义能够分别了知,极为正确透彻,所以正见是分别支。

2、正思惟和正语是诲示他支

按照自己所通达的法义,为了利他而宣说的发心,就是正思惟;以正思惟引发的语言,就是正语。所以正思惟是从教诲他人的发心上讲,正语是从教诲他人的语言上讲,两者归摄为诲示他支。因为发心和语言没有一点垢染,所以叫做正。

3、正语、正业、正命是令他信支

正语、正业和正命都是让他人生起信心的因素,只不过在侧重点上有所不同,所以都摄为令他信支。具体来说,就是以正语让他人了知正见,并且产生信心;正业就是不作任何不善业,以法性力获得圣者欢喜的戒,以这个持戒清净让他人了知,并且产生信心;正命就是在一切时候完全远离谄曲等的颠倒邪命,以这个少欲知足,让他人了知,并且产生信心。

世亲菩萨说:“由正语论议抉择,令他信知已有胜慧。”(就是由正语的缘故,按照自己所证而问答、论议、抉择,能够让听者信受了知自己具有殊胜智慧。)

世亲菩萨又说到:“由正业故,不作邪业,令他信知已有净戒。”(就是由于正业的缘故,往来进止正行具足,不作五种邪业等,这样三业清净能够让他人信受了知自己具有清净戒律。)

又说:“由正命故,应量应时如法乞求衣钵等物,令他信已有胜远离。”(就是由于正命的缘故,应量应时如法乞求佛所开许的衣钵等资具,这样让他人信受自己具有殊胜远离。所谓“应量”,就是只求称量,不多求乞而积蓄;“应时”,就是随时所积,不求非时之物。所谓“远离”,就是安住在正命当中,行持少欲知足,所以叫做远离。)

由于这三种根据,把正语、正业、正命、安立为令他信支。

圣者菩萨的事业就是要化导众生,让众生产生信心而趣入佛法。能够让众生由衷发起信心的正道,只有三个,就是正语、正业和正命。如果自己所说的道理非常清净,没有绮语、妄语等的垢染,身口意三门非常清净,而且远离邪命、过少欲知足的清净生活,以这样的德行,决定可以感化众生,让众生深心信受。所以,补处弥勒菩萨把正语、正业、正命三者归摄为令他信受支,非常准确。

相反,假如表现出来的只是邪语、邪业、邪命,那就不能让众生信服,无法摄受众生的心。虽然暂时可以用一些狡诈的方便欺骗众生,最终不会有好结果。

4、正精进、正念、正定是对治障支

就是以正精进断除修道的根本烦恼;以正念断除昏沉、掉举等的随烦恼,因为以正念能安住在寂止等因的缘故;以正定对治对于殊胜功德自在的违品,因为在安住禅定后能够引发神通等种种功德的缘故。

己二、彼等分三种修治差别(彼等就是三十七菩提分的种种修行。)

有倒顺无倒,无倒有倒随,

无倒无倒随,是修治差别。

一切道可以归摄为三种修治差别,就是有倒顺无倒,无倒有倒随,无倒无倒随。其中,有倒顺无倒是在异生位资粮道和加行道位;无倒有倒随,是在有学位见道和修道位;无倒无倒随是在无学道位。

为什么异生位的修治是有倒顺无倒呢?因为异生位以闻思智慧能够随顺法界真如衡量,所以是顺无倒;同时异生位是把相似的无我总相执着为无我自相,所以是有倒。

为什么有学位的修治是无倒有倒随呢?因为有学位,已经现见无我法界自相而对治颠倒,所以是无倒;同时有学位还有颠倒障碍随逐,所以是有倒随。

为什么无学位的修治是无倒无倒随呢?因为无学位已经圆满现见真如法界的自性,所以是无倒;同时无学位彻底断尽了一切障碍,所以是无倒随。

己三、菩萨道之差别

菩萨所修习,由所缘作意,

证得殊胜故,与二乘差别。

大乘菩萨所修习的道,由于三种殊胜的缘故,与二乘差别。也就是由于所缘殊胜、作意殊胜、证得殊胜的缘故,超胜声闻独觉的道。

1、所缘的差别:声闻独觉只是缘自己的身受心法等修习对治,大乘菩萨也缘他相续的身受心法等修习对治。所以,大乘菩萨所缘就是自他相续所摄的一切万法,二乘所缘主要是自相续的法,在所缘上有宽和狭的差别。而且,大乘菩萨见的是二无我的自性,二乘只见圆满的人无我,所以在所缘空性上也有广大和狭小的差别。

2、作意的差别:就是在作意方式上存在有缘和无缘的差别。声闻独觉是以无常等行相作意,大乘菩萨远离常和无常等的一切增益损减,是以无缘的方式作意。

3、证得的差别:声闻独觉厌离生死,希求离系,所以他们修习四念住等,只是为了身等快速获得离系,获得小乘涅盘。大乘菩萨以大悲不厌生死,所以不是为了身离系;同时以智慧不厌涅盘,所以也不是不离系。大乘菩萨修习四念住等,只是为了证得无住大涅盘。

由上面所讲的所缘、作意、证得三个方面的差别,大乘菩萨的修行超胜于声闻独觉的修行。

以上已经辨明了修对治的内容,下面开始宣说修的分位。

戊二、道之分位分二:一、安立九种分位;二、安立三种分位

己一、安立九种分位分二:一、真实;二、其异门

庚一、真实

所说修对治,分位有十八,

谓因入行果,作无作殊胜,

上无上(解行)。

所说的修对治的分位,有十八种,我们以九位来说。首先讲第一个九位,再讲第二个九位。

前一个九位就是:因位、入位、加行位、果位、有所作位、无所作位、殊胜位、有上位、无上位。

因位:就是指安住种性位。因是种性之义。

入位:就是指三乘当中每一乘的已发心位。三乘的入道是以发心为界限,发了心就算是正式趣入了三乘的道。所以,已发心位叫做入位。

加行位:就是指从发菩提心开始,乃至没有获得见道初地之间的分位,包括资粮道和加行道。因为从广义的角度来讲,大乘的资粮道也是成了见道的远加行,从暖位来讲,成了近加行,所以,大乘的资粮道、加行道都可以叫做加行位。

果位:就是指开始获得初地的果位。

有所作位:就是修道二至七地的分位,因为有勤作的缘故,所以叫做有所作位。

无所作位:就是无勤作或者无学的第八地。第八地有时候叫无学道或者无所作位,因为相比之下,八地没有勤作,一到七地有功用、有勤作,但是在八地的时候,的的确确没有勤作,没有功用的学修,所以,叫做无所作位或者无勤作位,或者无学的第八地。

殊胜位:就是具有四无碍解以及神通等殊胜功德的第九地。

有上位:就是有学道当中的最上位——第十地。

无上位:就是指无学道佛地。

庚二、其异门

(上无上)解行,入出离记说,

灌项及证得,胜利成所作。

第二个九位,就是:胜解行位、证入位、出离位、授记位、辩说位、灌顶位、法身证得位、报身胜利位、化身成所作位。

胜解行位:以种性位、入位、加行位这三位所摄的资粮道和加行道分位,就是胜解行位。

证入位:是指初地,因为从此证入出世间道,所以叫证入位。

出离位:是指二至七地,因为在这期间是以勤作的方式从所断当中出离,所以叫出离位。

授记位:是指第八地,因为第八地获得殊胜无上的授记,而且是极为明显的方式获得授记,所以叫授记位。

辨说位:是指第九地,因为第九地获得四无碍解,对于所化众生宣说妙法,所以叫做辩说位。

灌顶位:是指第十地,因为第十地获得诸佛大光明灌顶,所以叫做灌顶位。

后面三位属于佛地,也就是在佛地分为证得法身、具大利报身和成办所化义事业的化身三种。

己二、安立三种分位

应知法界中,略有三分位,

不净净不净,清净随所应。

依前诸位中,所有差别相,

随所应建立,诸补特伽罗。

应知法界中,略说有三种分位,就是不净位、净不净位、极为清净位,随其所应统摄前面所说的一切分位。也就是不净位包括从因位乃至加行的异生诸位,净不净位包括有学位的各种分位,极为清净位是指无学位。

依于前面诸位当中的所有差别相,随其所应建立各种补特伽罗,比如住种性者、已发心者、加行者等等。
 辨中边论颂讲记(十八)

以上讲了能修之道的内容,下面作一个简单的总结。

一切三乘的修道完全含摄在三十七菩提分的修法当中,这三十七个内容就是能够求证菩提的能修之道,是三乘修法的精要。而且三十七菩提分分成七段,以前前为因,后后为果,必须依次第而生起资粮道乃至佛地的种种功德。按照大乘的观点来讲,三十七菩提分当中,下资粮道是修四念住,中资粮道是修四正断,上资粮道是修四神足,加行道暖位和顶位是修五根,顶位和世第一法位是修五力,出世间见道是修七觉支,修道二至十地是修八圣道支。在修习的道路上有这样渐次而上进的过程。只有打好前前的基础,才可能趣入后后甚深的境界。

具体来说,三乘修道的最初一步就是要修四念住,为什么要修四念住呢?目的就是为了悟入苦集灭道四谛的境界当中,如果四谛不能趣入,那就不可能趣入顺解脱分的修行当中,顶多只是在顺生死的人天善法当中打转,所以唯一只是顺福德分的善业。为了趣入以四谛为内涵的解脱道,首先必须在自己的身受心法上,以智慧能够观察到身的粗重行苦自性,又能观察到以受引起爱的后有集,又能观察到五蕴唯一是心,没有我的存在,又能观察到染净法的体相和差别,这样才能依次趣入四谛当中。也就是了知身是苦本,而生起真实的出离心;了知受是爱因,而知道真实所断法;了知唯心无我,而趣入真实灭谛;然后了知染净因果,无误取舍而入于正道。所以,四念住就是以观慧为体,所观就是身受心法的自性,在观修纯熟的时候,才能让正念安住在身受心法的自性当中,这样才能为后面的四正断打好基础。否则,假如不能以观慧了知所断障碍以及能断对治的差别,以及不能以正念安住于四谛的自性,上面中资粮道的四正断也无法生起。这样我们就知道这是从反面观察的,上面从正面来讲,需要修四念住,四念住他的体性就是以观慧为体,这样观修纯熟的时候,真正正念才安住上身受心法的自性当中,这样就可以修好四正断的真实的基础,有了基础才可以进一步真实行持四正断的修法,也就是说中资粮道的四正断的修法可以真实生起。相反,刚上面所说一样,假如不能以观慧了知所断障碍以及能断对治的差别,不能以正念安住于四谛的自性,那么上面中资粮道的四正断也是无法生起的。为什么呢?因为连所断障碍和能断对治的差别都搞不清楚,怎么能正断呢?最多只是盲修瞎练而已。所以,修行第一步就是要引起观慧,能让正念安住,这是首要。

四念住到量了之后,就可以进入中资粮道四正断的修法当中。四正断就是四种精进,都是以精进为体。这个修就是在以四念住遍知障碍和对治的基础上,进一步要实际远离障碍、修集对治,修的方面就是已生恶令断、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长。在这个过程当中,需要以精进心让自己的过失一天比一天少,让自己的功德一天比一天增上,只有这样精进的离过修德,日新又新,才能趣入后面四神足的修法。假如没有四正断的实修,相续当中过失充满,资粮是浅薄,心相续没有大的转变,以这样粗重、恶劣的相续根本不可能如欲安住而成就三摩地,根本无法成为堪能性的。所以说,四神足的前因就是四正断。相反,如果经过四正断勇猛精进的离过修德,过失日益减少,善行日益纯熟圆满,那决定会成为修定的法器,可以很方便就趣入四神足的修法。所以论当中说“依住堪能性”,就是要依靠正断,才能有能力修堪能性。进一步,为了成就神通等的殊胜功德,需要修习神通等的因缘——四神足。这个修法的内涵就是要修集三摩地的能生因缘,也就是以八断行对治五种过失,在三摩地的加行方面,需要依止信、欲、勤、安以及正念,来断除懈怠和忘失圣言两种障碍。在三摩地的正行方面,需要以正知断除昏沉和掉举两种障碍。在三摩地的辗转增上方面,需要以思和舍断除作行和不作行的两种障碍。通过这样修集顺缘,远离违缘,决定可以生起三摩地。

以上四念住、四正断、四神足都是属于资粮道顺解脱分的修行。以四念住为因,修习四正断;以四正断为因,修习四神足。在道的次第上,有这样能生、所生的因果关系,而且,四念住重在观理,四正断重在持戒,四神足重在修定。以四念住遍知障碍和对治的差别之后,紧跟着以四正断实际远离障碍、修集对治,有这样精进的修断,心相续就会远离过去刚强、粗重的状态,可以安住,有所堪能。以上四念住、四正断、四神足的关系如理能够理解清楚,我们就会发现,宗喀巴大师在《菩提道次第广论》关于修法上的思想确确实实都是有根据的,都是按照广大行派的修行次第作广大的阐明和发挥。从《广论》的修行次第安排上来看,在进入奢摩他之前,是有关三士道方面的观修,着重强调的是以观察修引起观慧,因为只有通过一步一步的观察修,在心相续当中引起无误了知的智慧,这样才能在根本上转变心的状态,也就是在三士道的很多内容当中,只有首先以闻思生起定解,才能以相应的串习断除过失和引生功德,这样不断遣除过失、修集功德,最后才能成为奢摩他之法器。所以,在修行的思想上,跟本论所说,非常一致。这样经过资粮道的修习,顺解脱分的善根种植圆满,相续堪能,就能进入加行道四位五根、五力的修法,首先在暖位和顶位,可以深入五根的修习,也就是在信进念定慧五根上为了引发出世间见道而作修习。当五根修习到能够胜伏违品,而不被违品所陵杂时,就成为五力,进入忍位和世间第一法位。世间第一法位结束或者到顺抉择分善根圆满的时候就可以现前出世间的见道初地位,也就是说世间第一法位的时候,顺抉择分的善根已真实圆满。

到顺抉择分善根圆满时,就可以现前出世间的见道初地,这时所修的就是七觉支。见道之后的修道,修行的内容就是八圣道支。这个七觉支和八圣道支的修行,都是在圣者入定当中获得殊胜的功能,在出定位自然趣入修持的。

三十七菩提分七个阶段的修法,实际都是在修清净法界,都是在对治颠倒障碍。但是在修治上,也有异生、有学和无学的三种境界差别,也就是异生位的修治是有倒顺无倒,有学位的修治是无倒有倒随,无学位的修治是无倒无倒随。从整个修行上来看,所谓“修”,就是要缘真实性对治障碍,目的就是为了现前无垢的法性圆成实,而在修治上就有,从顺无倒到真实无倒,从有倒随到无倒随的过程。凡夫异生位,唯一是以闻思智慧随顺法界而衡量,只是执着法界的总相为自相,还没有真实生起能断除障碍的出世间圣道。在出世间见道时开始无倒现见法界的自相,在这个时候才生起无倒圆成实,但是还有二障在相续当中随逐。经过修道的次第断障,在无学位才彻底远离一切二障的种子以及习气,在这个时候二取完全消亡,唯一显露无变圆成实。

三十七菩提分的修法是三乘修法的共同内容,但是三乘的道有很大的差别,这个差别就是所缘、作意和证得的差别,在所缘上有广大和狭小的差别,在作意上有有缘和无缘的差别,在证得上有小乘涅盘和无住大涅盘的差别。这三种差别,可以决定大乘的道最为超胜。

由于对治法在补特伽罗的相续当中一层层生起的差别,就可以相应的安立各种道的分位,也就是可以安立以异生、有学、无学所摄的各种道位。

这以上总结了能修之道的内容。下面开始讲以道所引生的果。

丁三、彼道之果分二:一、总说五果;二、从道的角度别说果

戊一、总说五果

器说为异熟,力是彼增上,

爱乐增长净,如次即五果。

道的果以五种果来归纳,就是异熟果、增上果、等流果、士用果和离系果。其中,器是异熟果,力是彼器的增上果,爱乐是等流果,增长是士用果,净是离系果。

1、器:就是随顺善法异熟,也就是以善业所招感的暇满人身宝。因为他是善业招感,体性是无记的,所以说是异熟;因为果报殊胜,以这个身会趣向善的方面修习殊胜善业的缘故,叫做随顺善法。比如以好的容器就可以容纳很多物质,同样,以这样的人身宝可以受持圣道的功德,是圣道的美器,所以从比喻上安立器的名称。

2、力:世亲菩萨说“力谓由彼器增上力,令诸善法,成上品性。”就是由于器能够顺生善法的势力,使得善法成为上品性。这个上品善就是异熟的增上果。以往昔善根为因,今生得到很好的根器,这样以异熟果很殊胜,由它所顺生的善法也就会辗转而增强的,这个上品的善就是异熟的增上果。这个“力”的内容,我们为了容易理解,打个比喻可讲。

比如,我们搞运输,攒了一笔钱,以这笔钱购买性能很好的一个卡车,现在用这辆卡车,就可以进一步使运输的能力增上,这就是异熟增上果的比喻。

3、爱乐:就是对于善法,自己心相续里面欢喜数数积累,这就是等流果。

4、增长:就是由于修习善根的申习力,使得以前没有的善根在今生辗转增上,这就是士用果。

5、净:就是障碍清净,获得离系。这是离系果。

以上所讲的五个果的关系,就是以前前引生后后,也就是通过行善,就会得到好的身器;由这个身器具有增上力,就可以使善法成熟而达到上品;这样的结果就会使得内心对于行善具有爱乐;以爱乐作滋润,善根就能辗转增长圆满,最后就能清净障碍,远离系缚。

戊二、从道的角度别说果

复略说余果,后后初数习,

究竟顺障灭,离胜上无上。

在以上五果之外,再略说其余的十种果,就是后后果、最初果、数习果、究竟果、随顺果、障灭果、离系果、殊胜果、有上果、无上果。

1、后后果:就是以前前为因引发的后后之果,比如依靠种性,就能发心;依靠发心,就能趣入加行等等。

2、最初果:是指最初的出世间果,也就是见道。

3、数习果:就是随念见道所证的法界而数数串习的修道。

4、究竟果:就是指修道究竟的无学道。

以上四种,第一种是胜解行位的道,后三种是出世间的见道、修道和无学道,在这四种当中摄尽了道的一切果。

5、随顺果:是后后果的异名,因为后后果和前前因随顺,或者是随顺真如,所以又叫随顺果。

6、障灭果:是最初果的异名,因为以见道灭除遍计两种障碍的缘故。

7、离系果:是前面数习果和究竟果的异名,因为是远离各地所断障碍的缘故,两种都叫做离系果。

8、殊胜果:就是获得神通等殊胜功德的缘故,叫做殊胜果。

9、有上果:大乘一到十地,叫做有上果,因为是在声缘之上的缘故。

10、无上果:佛地叫做无上果,再没有一种殊胜无上的果,所以佛地叫做无上果。

以上以五果或者十种果含摄了道的一切的果。这里只是一般的总说,如果广分的话,三乘的果有无量无边那么多。

以上从三乘的角度宣说了所知之境、能修之道和修道之果。下面开始特别显示大乘超胜于声缘乘的无上道相。

丙二、宣说大乘不共道相分二:一、略说;二、广说

丁一、略说

总由三无上,说为无上乘,

谓正行所缘,及修证无上。

总的就是通过三种无上,宣说大乘是无上乘。三种无上就是正行无上、所缘无上以及修证无上。这是总标略说,下面对于三种无上一一详细解释。

丁二、广说分三:一、正行无上;二、所缘无上;三、修证无上

戊一、正行无上分二:一、略说;二、广说

己一、略说

正行有六种,谓最胜作意,

随法离二边,差别无差别。

所谓大乘的正行有六种,就是①最胜正行;②作意正行;③随法正行;④离二边正行;⑤差别正行;⑥无差别正行。

己二、广说(依略说次第)分五:一、最胜正行;二、作意正行;三、随法正行;四、离二边正行;五、差别正行与无差别正行

庚一、最胜正行分二:一、十二最胜正行;二、所修十度

辛一、十二最胜正行

最胜有十二,谓广大长时,

依处及无尽,无间无难性,

自在摄受起,得等流究竟。

所谓最胜正行有十二种分类,就是⑴广大最胜;⑵长时最胜;⑶依处最胜;⑷无尽最胜;⑸无间最胜;⑹无难最胜;⑺自在最胜;⑻摄受最胜;⑼发起最胜;⑽至得最胜;⑾等流最胜;⑿究竟最胜。这十二种是大乘正行超胜二乘正行的最胜之相。

以下我们作一一解释:

⑴广大最胜:可以从所厌广大和所求广大两个方面解释。所厌广大,就是大乘菩萨不希求一切世间的富贵安乐自在,也厌离小乘的涅盘果位。所求广大,就是大乘菩萨唯一寻求一切智智的果位。因为所厌所求都极为广大,所以是广大最胜。

⑵长时最胜:长时是和短时相比而说的。所谓短时就是二乘和世间的小果短时就可以获得,所以只是短时地修习。比如声闻人寻求阿罗汉的小果,利根声闻通过三世的修习,就可以证果。所谓长时,就是为了成就大乘无上究竟的佛果,在三大阿僧祗劫当中长时熏习。

⑶依处最胜:首先要知道大乘修行的依处是什么?大乘的十度都是以利他为先,因为依于有情的缘故,有情就叫做依处。大乘修行的依处是无量无边的一切有情,二乘修行的依处只是自己一个人,所以大乘的依处是最胜的。因为小乘行人都是自私自利的念头推动下,为了自己求小乘阿罗汉的解脱果作修行的,所以,二乘修行的依处只是自己一个人,但是大乘的修行依处确确实实是为了一切有情的,无量无边众生的利益都行持,也就是说大乘的六度万行唯一就是以利他为根本的,所以,大乘修行的依处是无量无边的一切有情,所以,依处是最胜的。

⑷无尽最胜:是从回向上说的。这个“无尽”可以从很多方面来解释:第一、从所回向的善根来说,就是以回向无上菩提,由此在无余涅盘时,善根也无有穷尽;第二、从回向之处来说,就是所回向的菩提在未来世没有穷尽;第三、从能回向的善根来说,菩萨十度所修集的一切一切善根,都作回向,没有一种善根不可以回向的,所以能回向的善根也是无尽的。我们就知道无尽从很多方面可以解释,所回向的,能回向的,从回向之处各各方面来看,的确大乘人修行善根回向呢成了无穷无尽甚深的法,所以叫做无尽最胜。

⑸无间最胜:就是因为获得自他平等胜解的缘故,能让善根相续不间断而圆满。大乘的菩萨修胜义法门的时候,万法都是大自然、大平等的自性,而且以自他相换的方式来超越二乘,修平等的境界,所以,获得自他平等胜解的缘故,能让一切的善根相续不间断而增长圆满,这叫无间最胜。按照《述记》所说来解释,大乘菩萨对于自他获得平等胜解,这样对待众生就像对待自己一样,把一个小我已经扩展成为无穷无尽的大我,由于众生无量的缘故,在众生上面发起的布施、持戒等将永远不会间断。或者教化众生,当众生行善的时候,由于菩萨具有平等胜解,所以菩萨就像自己所作一样欢喜,这样就能让自己的布施等快速圆满。

⑹无难最胜:这是从大乘的善巧上说的。大乘以随喜等的善巧方便,可以无难而圆满布施等修行。如果不具有随喜等,需要自己去作,那就很困难。能够随喜而不需要自己作,就是无难。

⑺自在最胜:就是以虚空藏等三摩地的殊胜力能够使布施等修行随欲圆满。大乘的三摩地非常非常殊胜,能够转变金银等物而布施给众生,以能变无穷无尽的缘故,所以叫做“虚空藏”,这是从比喻取的名字。这样我们就知道,大乘菩萨他不是一种执着心、一种希求心,落到一种相状而行持善法,不是这样的,他用一种不可思议的三摩地的力量来修持六度万行的,所以非常自由、非常自在而行持的,修行都是随意圆满的,所以就叫做自在最胜。

⑻摄受最胜:大乘的十度修行是以无分别智慧摄受。比如,在作布施等时,不见施者、所施、受者等,这样三轮体空的方式作布施,所以叫做以无分别智摄受,这样能够让布施等波罗蜜多获得清净,成为出世间的真实的波罗蜜多。

这样我们就知道,大乘的十度修行不是有行相,有三轮执着的境界行持的,而是三轮体空的无分别智慧摄受的前提下行持布施等,这样就成了出世间的真实的波罗蜜多。

依靠以上八种最胜,以甚深广大的方式修习般若,所以是超胜声闻独觉的最胜正行。

下面四种最胜,是按照地道划分来说的,也就是属于从资粮道到无学道之间四个阶段的最胜。

⑼发起最胜:就是在资粮道和加行道时,对于大空性的法忍辗转而增上,这就是发起最胜。所发起,就是对于大空性的法忍。

⑽至得最胜:就是在初地开始获得出世间无漏道,所得就是出世间道。

⑾等流最胜:就是在第二地到第九地,六波罗蜜多的等流渐次而出生。

⑿究竟最胜:就是指第十地和佛地,第十地是学道的究竟,佛地是无学道的究竟。

辛二、所修十度分二:一、略说;二、广说

壬一、略说

由斯说十度,名波罗蜜多。

“斯”就是上面所说的十二种殊胜。由如是十二种殊胜,故说十度名为波罗蜜多。波罗蜜多是到彼岸之义。所谓此岸,就是不殊胜的劣地,现在以十二种殊胜超越劣地,所以叫做波罗蜜多。

壬二、广说分二:一、十度体性;二、十度作用

癸一、十度体性

十波罗蜜多,谓施戒安忍,

精进定般若,方便愿力智。

所谓十波罗蜜多,第一就是对于身体、财富、善根不耽着的布施;第二就是对于取舍的学处如理守持,不违越的持戒;第三就是不被瞋恚等违品胜伏、相续不动摇的安忍;第四就是对于善法勇悍而且数数行持的精进;第五就是系心一缘而不动的禅定;第六就是拣择诸法的般若;第七就是对于自他的广大利益能够顺利成办的方便;第八就是善根猛利不间断摄受的愿;第九就是善根无有空耗、能够胜伏违品的力;第十就是能够通达大乘甚深密意究竟之义的智。

癸二、十度作用

饶益不害受,增德能入脱,

无尽常起定,受用成熟他。

十度的作用分别是①饶益;②不害;③受;④增德;⑤能入;⑥能脱;⑦无尽;⑧常起;⑨决定;⑩受用成熟他。

1、饶益:就是以布施能够满足并且摄受众生。

2、不害:就是以持戒能够不伤害众生,也就是通过持戒可以断除以身口损害他人的行为以及损害他人的发心。

3、受:就是以安忍能够忍受一切损害。

4、增德:就是以精进能够增长功德。有一分耕耘,才有一分收获。一切功德的增长都要依赖精进才能圆满成办。

5、能入:就是以静虑发起神通等,能够引导有情让他们趣入正法。

6、能脱:就是以般若宣说殊胜妙法,能够让众生的相续解脱。

7、无尽:就是以回向等善巧方便能够让善根无尽。

8、常起:世亲菩萨说:“由愿波罗蜜多故,摄受随顺施等胜生,一切生中恒得值佛,恭敬供养常起施等。”(就是以愿的作用,能够摄受随顺布施等善法的殊胜身器,在生生世世当中都能值遇佛陀,恭敬供养,常常发起布施等的善行。)所以愿的作用就是使得生生世世之中常起善行。

9、定:就是以具足思择力和修习力能胜伏障碍,能够让善根决定转向无上菩提。

10、受用成熟他:就是以智对于布施等的大乘道,自己能够无误受用,而且以此能够成熟其他有情。受用法乐是以智对于自己的作用,无倒成熟他相续是以智对于他人的作用。
辨中边论颂讲记(十九)

庚二、作意正行分二:一、略说以三慧作意;二、广分以十法行之方式作意

辛一、略说以三慧作意分二:一、真实;二、其作用

壬一、真实

菩萨以三慧,恒思惟大乘,

如所施设法,名作意正行。

大乘菩萨以闻思修所成的三慧,对于大乘当中依靠布施等所施设的法,数数作意思维,叫做作意正行。

下面根据《述记》来解释颂词的含义。

这一颂当中,第一句是说明能观的心,也就是作意的体。然后第二和第三句是说明所观的境,也就是作意的所境。第四句是结归作意。

第一个能观的心就是以闻思修所成的三种清净智慧。“恒”是数数之义,以闻思修三慧作意思维大乘所观之境,简别于小乘的缘故,所以,弥勒菩萨在颂词上只说大乘。所观境,总的来说就是“大乘”,别说就是“如所施设法”——如布施等修行所施设的十二部经的教法。“如”是相称的意思,以教相称于行而施设的缘故,叫做如。我们要理解“教”和“行”的关系,行是所依,教是能依,依于布施等行而安立教法,这就是依行立教。所以“如教施设法”,就是大乘十二部经当中依于大乘修行施设或安立的空、无相、无愿三解脱门,以及十波罗蜜多、十地、五道、总持、三摩地等教法。为什么要数数思维大乘的教法呢?以教所诠法殊胜,依教观行而修行,所以能获得大果。以教为先,而后才依教修行,由修行而得果,所以说思维大乘。

壬二、其作用

此增长善界,入义及事成。

此三慧作意的作用,分别就是能增长善根界、能悟入法义以及能成满所求事业,意思呢,从三个角度讲到作用:第一以闻所成慧作意,能增长善根界;第二以思所成慧作意,能趋入法义;第三以修所成慧作意,能成满所求事业。

1、以闻所成慧作意能增长善根界,就是以闻所成慧能让种性的功德增长。太虚大师说:“大乘佛法中常有此义,若能听闻大乘佛法一句,纵未明了,亦成种子,此种子就是法界清净等流熏习,以此能增长善种,故大乘法有一种无上威德力。如诵经、持咒等,亦能增长善根,何况听闻了,又能了解,自然更能增长善根了。故闻佛法能信解者,就能增长善根。”

2、以思所成慧作意能趋入法义,就是以思所成慧对于法义观察能如理地悟入法义。太虚大师也说:“‘入义’,就是可以离开闻的文句,而去山林中思维其义,思至于所闻法透彻了解,溶化贯彻,而悟入其精深之义意。尔时得依义不依文,但依所了解之义,可变化成种种言词文字去宣扬诠释,此即思所成慧之功能。”

3、以修所成慧作意能成满所求事业,就是以修所成慧能圆满成办大乘道所求的一切义,也就是能趣入大乘道,渐次成就究竟无上之果。

辛二、广分以十法行之方式作意分二:一、略说;二、广说

壬一、略说

此助伴应知,即十种法行。

应知此作意正行,由十法行所摄受。也就是对于大乘法的作意,广分出来,就有十种法行。

壬二、广说分二:十法行之体相与利益;二、别说行持大乘法之利益

癸一、十法行之体相与利益

谓书写供养,施他听披读,

受持正开演,讽诵及思修,

行十法行者,获福聚无量。

十法行的体相是:①书写;②供养;③施他;④听闻;⑤披读;⑥受持;⑦正开演;⑧讽诵;⑨思惟;⑩修习。十法行的利益是:“获福聚无量。”

下面分两段讲解:1、十法行的体相;2、十法行的利益。

1、十法行的体相。

①书写:就是书写大小乘所摄的一切圣教典。《显扬圣教论》说:“于菩萨藏法若多若少尊重恭敬书持法行。”对于菩萨藏法,或者多或者少,以尊重恭敬的心书写经典。比如净土宗二祖善导大师,把所有的布施都用来书写《阿弥陀经》,十余万卷,画西方圣境三百多壁。今天印刷业很发达,印刷经典和书写的功德是同等的。

②供养:就是供养圣法和宣说圣法者,《显扬圣教论》说:“若劣若胜诸供养具供养法行。”以各种供养具供养圣法和法师,就是供养法行。在《广论》当中,我们作过详细的解释。

③施他:就是为了说法和法而布施。《显扬圣教论》说:“若自书已,由矜悯心,施他法行。”就是自己书写经典之后,为了让别人也能得法,由悲悯心,施给别人。今天,能够常常印经赠送他人,也是属于施他法行。

④听闻:就是用耳根谛听法句。《显扬圣教论》说:“若他发意恭敬尊重,以微妙声宣扬阐读,由宗仰故谛听法行。”就是他人心意很恭敬、尊重,正在以微妙的音声宣讲、读诵的时候,自己由于宗仰而认真谛听。

⑤披读:就是披读教典。《显扬圣教论》说:“发净信解恭敬重心披读法行。”就是内在发起清净的信解,以很恭敬、很殷重的心,一页一页披读。

⑥受持:就是在心里受持能诠句。《显扬圣教论》把受持解释为温习。

⑦开演:就是为他人开演能诠句的意义。《显扬圣教论》说:“悲悯他故传授与彼,随其广略开演法行。”就是悲悯众生不懂正法,以一颗慈悲心把佛法传授给众生,按照所化的情况,或者广演,或者是略说,而开演佛法。

⑧讽诵:就是已经背过的文句在心里讽诵。《显扬圣教论》说:“为欲修习法随法行,从师受已讽诵法行。”太虚大师说:以讽诵,让文义常常记忆在心,这样能得到非常的法乐,能够对于文义深入浅出,所以利益极大。

⑨思惟:就是在心里思惟法义。《显扬圣教论》说:“独处闲静极善研寻称理观察思维法行。”就是一个人到安静的地方,把自己闻过的法义在心里细细的思维,称合于四种道理来作观察,把法义研究透彻。

⑩修习:就是以如理一心修习。《显扬圣教论》说:“如所思维修行奢摩他、毗钵舍那,为欲趣入乃至为令诸所求义成就法行。”就是按照思维所得的法义,在身心上实修止观,让自己真正趣入大乘道,乃至让所求的大义在相续中真实成就。

十法行当中前八种从书写到讽诵,都属于闻,以这八种法行能够助成闻所成慧。第九、第十两种法行属于思和修,分别能够助成思所成慧和修所成慧。所以十法行是以三慧为自体,或者说十法行是三慧作意正行的广说。颂词的内容有不同的讲法,但实际意义上就成了一种,比如窥基大师和全知麦彭仁波切注释的讲法,字面上有所不同,但是实际意义上确实成了一种。因为刚上面所讲那样,十法行当中前八种书写到讽诵都属于闻,以这八种法行,能够助成闻所成慧,第九和第十两种法行就是属于思和修,而且分别能够助成思所成慧和修所成慧。所以,十法行就是以三慧为自体的,或者十法行就是三慧作意正行的广说,这样的话,上下科判的内容完全真实可以了达。《金光明最胜王经疏》说:“(十法行)初八闻慧,思维思慧,修习修慧。十法行各有四种,一、自作十法行;二、教他;三、庆慰;四、随喜。”十法行的每一种又各有四种,比如以听闻法为例,自己恭敬谛听,教他人恭敬谛听,以自己如是闻法而内心庆慰,见他人如是闻法而修随喜。像这样分别,就有四十种法行。

2、十法行的利益。

全知麦彭仁波切说:“行持十法行中的任何一种,都能获得无量福聚,以圣法是出生一切利乐的源泉,并是超出三有世间的正道故,与彼相关的一切作业都具极大意义,因此乃至书写听闻一偈,功德亦胜一切世间善根。其广赞者,如佛于诸经中所说。”是这样他老人家的金刚句把十法行的利益作了殊胜的归纳。

下面列举佛菩萨在大乘经论当中所讲的十法行的利益。

①《法华经》说:“于法华经,乃至一句受持、读诵、解说、书写,种种供养经卷,华香,璎珞,末香,涂香,烧香,缯盖,幢旙,衣服,伎乐,合掌恭敬。是人一切世间所应瞻奉,应以如来供养而供养之。”法华经就是开示了义究竟一乘成佛之道的无上经典,功德极大。经典当中宣说了五种法行的巨大功德,就是受持、读诵、开演、书写、供养《法华经》的功德,甚至只是对其中的一句经文受持、读诵、解说、书写,是人为一切世间所应当瞻奉,应当像对如来供养那样供养。

②《金刚经》说:“若有人以满无量阿僧祗世界七宝,持用布施。若有善男子、善女人,发菩萨心者,持于此经,乃至四句偈等,受持读诵,为人演说,其福胜彼。”这段经文当中宣说了对于《金刚经》作受持、读诵、开演三种法行,福德超胜世间广大的布施。经中说到:“如果有人以充满无量阿僧祗世界的金银等七宝,用来作广大布施,如果有善男子、善女人,发菩萨心者,对于此《金刚经》,下至四句偈等,受持读诵,为他人演说,这个福德已经超过了前者。”这样,就显示出大乘十法行的殊胜功德。因为《金刚经》就是宣说了离一切相的大般若,能够出生一切利乐,所以对于这样殊胜的大乘经,作读诵、受持、演说等十法行,甚至只是读诵一偈、听闻一偈、思维一偈,功德也超过以无量七宝布施的世间善根。

③《金刚经》说:“须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经,受持读诵,即为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。”

④《大涅盘经》说:“佛言:‘善男子,除一阐提,其余众生闻是经已,悉皆能作菩提因缘,法声光明入毛孔者,必定当得阿耨多罗三藐三菩提。何以故?若有人能供养恭敬无量诸佛,方乃得闻大涅盘经,薄福之人,则不得闻。’”清世祖雍正皇帝极赞《大涅盘经》说:“是为四十九年转大*轮,最后垂示究竟指归。惟谈不思议真性解脱法门,直指无上上决定第一义谛,乃诸经中之转轮圣王,法宝中之金刚摩尼。一入全真,真外无法。”所以,释迦文佛金口诚言:除一阐提之外,其余众生听闻此经之后,都能作菩提因缘,法声光明入于毛孔,必定将会获得无上究竟的菩提。所以,对于《大涅盘经》作十法行,功德远胜一切世间善根。

⑤《无量寿经》上说:“闻已受持及书写,读诵赞演并供养,如是一心求净方,决定往生极乐国。”如果有人听闻无量寿经之后,信受执持,发菩提心,一向专念阿弥陀佛,同时书写、读诵、赞叹、演说、供养这部《无量寿经》,如是以上面的种种胜妙功德,一心回向净土,求生极乐,佛陀亲自授记:此人决定往生极乐世界。

⑥《宝性论》说:“若人为求菩提果,珠宝严饰黄金刹,佛刹尘数日日中,供养一切诸法王,余人于此仅闻句,闻已生起胜解信,依此所生之福德,较前布施德更多。”如果有人为了求证无上究竟的菩提,以无量佛刹极微尘数的如意珠宝严饰的广大黄金刹土,天天相续不断,供养一切诸佛。另外,有人对于《宝性论》的四种金刚处,仅仅听闻词句,听了之后生起胜解信,依此产生的福德就已经超过了前面布施所生的广大福德。

⑦龙树菩萨在《十住毗婆沙论》当中说:“有四法能退失慧,菩萨所应远离,复有四得慧法,应常修习。(有四种法能让智慧退失,菩萨应当远离。又有四种获得智慧的方法,应当常常修习。)何等四法失慧:一、不敬法及说法者;二、于要法秘匿吝惜;三、乐法者为作障碍,坏其听心;四、怀骄慢自高卑人。(以哪四种法会失坏智慧?第一、不恭敬法和说法者;第二、对于要法保守悭吝而不传授;第三、对于爱乐佛法者作障碍,损坏他听法的心;第四、心怀骄慢,自视甚高,轻视他人。)何等四法得慧?一、恭敬法及说法者;二、如所闻法及所读诵,为他人说,其心清净,不求利养;三、知从多闻得智慧故,勤求不息,如救头燃;四、如所闻法,受持不忘,贵如说行,不贵言说。”所以这样清净的法行决定是获得清净殊胜智慧的因缘。

⑧《瑜伽师地论》说:“问:如是十种法行,几是能生广大福德道?答:一切。问:几是加行道?答:一,谓第九。问:几净障道?答:一,谓第十。”十法行当中有几种是能够产生广大福德的道?十法行每一种都是。有几种是加行道?是第九种思维。有几种是净障的道?是第十种修习。

⑨永明大师在《万善同归集》当中说:“又若讽诵遗典,受持大乘,功德幽深,果报玄邈。如经佛亲比较,譬如一人,辩若文殊,教化四天下,皆至一生补处,格量功德不如香花供养方等经典,得下等宝;受持读诵,得中等宝;如说修行,得上等宝。”

⑩《天合四教仪》说:“经云:‘若有受持、读诵、为他人说’,内解转胜,导利他人,化功归己,心信胜前。”(经中说“若有受持读诵,为他人演说”,自己内在的理解就会辗转增胜,以此引导利益他人,教化之功归于自己,信心会比以前增胜。)

以上引用教证,宣说了对于大乘妙法作十法行的不可思议功德。特别对大乘当中殊胜的密宗续部,如果能行持十法行,功德更是不可思议。比如念诵《一子续》,是属于能够极快成佛的殊胜法行,仅仅系带就可以使善根增长十万俱胝倍。而且,如理如法的念修《一子续》,可以使听到、见到、接触这些现象的所有众生很快证果,它的功德胜过供养三千大千世界所有化身佛无尽供品的功德。所以,法越来越殊胜,十法行的功德也更加会殊胜,也就是说更是不可思议的功德。

下面再以公案来作证明:

唐代定州僧修德,苦节成性,守道于山林,以《华严经》和《大乘起信论》安心结业。在永徽四年的时候,发心抄写,因此另外做了清净的庭院,种植楮树,并且种上香花,以香水浇灌。经过三年,洁净造纸,又另外建筑净台,在上面造了房屋。当时请了善于书法的王恭,在别院斋戒、沐浴,穿上干净的衣服,焚香布花,悬挂幡盖,每次礼经忏悔之后,才上座位。下笔含香,举笔吐气,每天都是如此。修德每日进入静室运想,每写一卷,就供养细绢十匹,一部总共六百匹。但是王恭竭尽志诚,一律不接受。在他刚刚写经完毕时,很快就迁化。修德以经写成,就设斋庆贺,大众集会之后,修德在佛前烧香散花,发大誓愿,才开经藏,就放大光明,遍及方圆七十余里,照亮了定州城。城中的士女,都共同看见。当时山中的斋众,都非常感动,投身宛转,悲哽忏悔。

这样的话呢,单单发心清净的如理如法地行持一种书写,功德确实是不可思议的,而且,都是这样可靠的公案来作证明,相续当中根本不会产生疑惑。确实,书写大乘的经典功德是非常非常殊胜的。

我们看公案当中的王恭写经至诚恭敬,所谓举笔吐气,就是想咳嗽或者想呵欠的时候,就停笔向旁边出气,不敢以口气熏经。因为他专心写经,不求名利,虔诚到极点,所以由写经功德,导致业尽情空,了生脱死。

《宋高僧传》当中记载:释行坚,路过岳庙,当他进去时,神让他见到同学僧在狱中受苦的情形,并且对他说:“书写《法华经》,一定可以免难。”后来神来告诉行坚:“蒙师代为写经,才开始写经题,他已经脱免,现在已经转生于人间了。”所以,大乘经的功德确实不可思议,以写经典的功德都可以超脱三恶趣,所以,大乘的经典、大乘密宗的续部、大乘的法门,写、讲、背诵或者思维、修习等等,这个功德是不可思议的,所以,大乘经的功德不可思议,以写经的功德也是不可思议的,而且也是如理如法的写一遍大乘的经或者大乘的论,以写经的功德可以超脱三恶趣。

南岳慧思大师教智者大师修习法华三昧,唯诵《法华经》。到了二七日,诵到《药王品》“是真精进,是名真法供养如来”时,寂然入定,亲见灵山一会俨然未散,宿通开发,获得无碍辩才。智者大师把自己所证的境界告诉慧思大师,慧思赞叹说:“非汝莫证,非我莫识。所入之定,是法华三昧旋陀罗尼,纵令文字之师千万,也不能穷你辩才。”

另外,憨山大师十九岁时,听无极大师讲《华严玄谈》,听到十玄门“海印森罗常住”处,恍然了悟法界圆融无尽之旨。

所以说,十法行当中说到听闻也得到很殊胜的功德。

吴氏是清朝济宁人,移居松江。常作非法行为,毁谤因果,性情粗暴。后来,他以善根成熟,每天持诵《金刚经》,在他四十三岁时,依师归依三宝,开始持长斋。每天在小楼当中精进念诵《金刚经》,从此变得贤善、温和。他的改变感化了许多人归入佛门。这样修行了六年。有一天,他忽然说:“我要离开人间,到极乐世界,按照佛经所说,持《金刚经》有无量功德,愿我的身肉不坏,保留三年以证明佛语不虚。”说完安详而逝。当时光环围绕、花雨纷纷、香气弥漫。亲友按遗嘱把法体放入龛中,三年后起龛,身体不但不腐坏,头发还长出半寸,庄严如佛。这样殊胜的功德完全现在人们眼目当中,人们从四方而来,礼拜供养这位肉身菩萨。

民国天台宗谛闲法师,在二十八岁的时候,开大座,在古杭六通寺演讲法华经,讲到方便品开知见时,忽焉深入禅定,一句话不说,继而出定,辩才无碍,答难析难,如同瓶泻千里。

《梁高僧传》记载:释鸿楚,刺血写法华经一部,讲《法华经》共计五十余座。鸿楚除了讲之外,深夜行道诵经。一天,鸿楚的讲堂当中,忽然出生莲花,香气芬芳。

所以,对大乘的殊胜经典写也好,读诵也好,听也好,讲也好,思维也好,修习等等,确实有不可思议的功德。而且,遇到所有的法门也就是说遇到了三宝当中的法宝,作了殊胜的皈依,无论是一切的教法还是一切的证法,都作了皈依,然后如理如法地闻思修,这样的功德的确是不可思议的,这样的法成了不可思议功德的源泉,也是一切利乐的根源。而且遇到大乘法,大乘法无论是显宗还是密宗法都遇到了,一切显密圆融的佛法,自由自在地闻思修行,这也是非常难得的一种机会,得到这样殊胜的机会,确确实实日日夜夜,如理如法有头有尾地需要闻思修。这样,在暇满人身的价值上,种下了不可思议大乘的解脱的善根,能普渡一切众生利益的因缘,都依靠这个暇满人身可以造下,因为遇到了这个不可思议的正法,又是大乘法,又是大乘的所有显密圆融法,都自由自在闻思修行,所以这个时候,的确就是如理如法地需要作闻思修行,这样的话,获得不可思议的福德,弥勒菩萨这里讲得很具体。

癸二、别说行持大乘法之利益

为什么特别对于大乘经等宣说修习十法行获得最大果,对于声闻乘的经典不这样说呢?论中回答:

胜故无尽故,由摄他不息。

这两句是宣说大乘十法行超胜小乘十法行的理由。推理的方式就是:由摄他和不息,推出大乘的道果殊胜;由大乘道果殊胜,推出大乘法殊胜;由于大乘法殊胜,推出大乘十法行殊胜。下面以理分段解释。

①大乘十法行超胜小乘十法行立宗

大乘道殊胜故、大乘果无尽故能立

所谓大乘果无尽,就是大乘得到无余大涅盘时,具有身智等无穷无尽功德的不可思议之果。

这样我们知道,大乘十法行绝对超过小乘十法行的,因为大乘道殊胜的缘故,因为大乘果无尽的缘故,而且,所谓大乘果无尽就是大乘果得到无余涅盘的殊胜境界,现前在大般涅盘的境界的时候,具有四身、五智等无量无边的功德不可思议的一种境界。

②大乘道殊胜,由摄他故;

立宗能立

大乘果殊胜,由不息故。

立宗能立

这是从哪一方面建立的呢?完全是利益他的角度成立大乘的道和果是很殊胜的,为什么这样讲呢?因为声闻道只是寻求自利的修行,大乘道是以利他为主的修行,所以说大乘的道殊胜。世亲菩萨说:“由能摄益他诸有情,是故大乘说为最胜。”摄是摄受,就是能让有情进入佛法;益是利益,就是能让有情获得福慧。由于大乘的道能够摄益有情,所以大乘道最为殊胜。由于有情无量无边的缘故,对于宣说大乘道的佛法作任何一种法行,都将对于无量无边的有情产生直接或间接的利益,所以大乘十法行的福德无量无边。从果上来说,在大乘的果位,显现的是无尽的利生事业,也就是乃至众生界存在之间,这种利生的事业永无停止而相续不断的转入。世亲菩萨说:“由虽证得无余涅盘,利益他事而恒不息,是故大乘说为无尽。”证得无余涅盘,是显示不住生死;利益他事恒时不断,是显示不住涅盘。这样显示出大乘的果是无住大涅盘,不像二乘不住生死、唯一住于涅盘,所以叫做无尽。以大乘的果悲智广大,所以对于宣说大乘果的佛法作任何一种法行,福德无量无边。

所以,以大乘道果殊胜的缘故,宣说大乘道果的大乘法行也成为殊胜,由此对于大乘法书写、供养乃至修习的十法行也如是而殊胜。

《杂集论》说:“以菩萨藏一切有情利乐依故,建大义故,无上无量大功德聚所生处故。”因为菩萨藏是一切有情利乐依处的缘故,能建立大义的缘故,是无上无量大功德聚所出生之处的缘故,对于菩萨藏作十法行,具有无量的福德聚。
辨中边论颂讲记(二十)

庚三、随法正行分二:一、略说;二、广说

辛一、略说

随法行二种,谓诸无散乱,

无颠倒转变,诸菩萨应知。

随法正行大略有两种,就是无散乱转变和无颠倒转变,诸菩萨对此应当如理了知。

“无散乱转变”就是寂止,“无颠倒转变”就是胜观。由散乱变为无散乱,由颠倒变为无颠倒,就是转变。

合起来讲,什么是随法正行呢?就是以寂止除了所缘义之外没有任何散乱,而且以胜观无颠倒见诸法的止观自性,这就是随法正行。所以我们就知道,这个随法正行就是讲了一个止观双融的自性,因为讲到不散乱的寂止,又讲到无颠倒的胜观的智慧,这两个双融的自性就是这里所讲的随法正行。

为什么这是随法正行呢?因为首先是随大乘法所说无误的抉择法义,然后是随顺所抉择的法义真实修行,所以是随法正行。因为随顺的是大乘法,所以是随法。而且是无误抉择、真实修行,所以是正行。《述记》上说:“颂言随法行者,或择灭涅盘等,名之为法,随顺彼法,名随法行;或教名法,依教奉行,名随法行。”《述记》上以证法和教法来解释“法”字,证法是指择灭涅盘等,随顺证法,叫做随法行。或者三藏教法叫做法,依教奉行就是随法行。

为什么要以止观双运的方式实修法义呢?因为只有这样才能证悟,也就是要以依靠心不外散之等持的无垢智慧,才能无误证悟诸法自性,所以随法正行决定是以止观双运而实修法义。

辛二、广说分二:一、无散乱之寂止;二、无颠倒之胜观

壬一、无散乱之寂止

出定于境流,味沉掉矫示,

我执心下劣,诸智者应知。

论中直接讲了六种散乱。远离六种散乱,就是无散乱的寂止。止什么,就是止这六种散乱。

六种散乱就是:①自性散乱;②外散乱;③内散乱;④相散乱;⑤粗重散乱;⑥作意散乱。

六种散乱的相如何理解呢?对应颂词来说,自性散乱是“出定”,外散乱是“于境流”,内散乱是“味沉掉”,相散乱是“矫示”,粗重散乱是“我执”,作意散乱是“心下劣”。

下面分两段讲:1、六种散乱的含义;2、大乘寂止的殊胜。

1、六种散乱的含义。

①自性散乱:前五识的自性是向外取境,属于出定,所以是自性散乱。

②外散乱:就是意识流荡于境界当中。

③内散乱:包括味着三摩地、昏沉和掉举三种。

④相散乱:就是以相信三摩地之心取相而执着。

⑤粗重散乱:就是以我执引发的作意,也就是我慢心产生的比他人殊胜的作意。

⑥作意散乱:这是指心性下劣,不离开小乘的下劣发心而对于小乘法作意,由此不能依靠大乘法发菩提心等。

2、大乘寂止的殊胜。

总的来说,上面六种散乱完全远离的寂止,就是大乘不共的殊胜寂止。为什么说殊胜呢?因为这是向内系心一缘没有过失的寂止。比较来说,因为大乘的寂止不但远离了对于内三摩地执着的见取见等相,也远离了共外道的具有我执的禅定,而且远离了小乘道只是自己求解脱的下劣作意,所以是超过世间、外道、小乘寂止的殊胜寂止。

这样,我们才能明白,大乘的寂止确实殊胜。因为超过世间的禅定,也超过外道的禅定,也超过小乘的寂止的修法。所以,大乘的寂止是超越世间、外道、小乘寂止的一种殊胜的法。这是从总的上面来讲的。

壬二、无颠倒之胜观分二:一、略说;二、广说

癸一、略说

智见于文义,作意及不动,

二相染净客,无怖高无倒。

大乘的胜观是什么呢?总的来说,就是“智见于一切义无颠倒”,也就是无误证悟尽所有义和如所有义;分别来说,就是“智见于十处无颠倒”,也就是对于文、义、作意、不动、自相、共相、染净、客尘、无怖、无高的无颠倒。

癸二、广说分十:一、于能诠文无倒;二、于所诠义无遍计所执自性无倒;三、于二取因依他起唯识作意无倒;四、于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒;五、于离二取之圆成实自相无倒;六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒;七、于以真如迷悟安立染净无倒;八、自性本住清净故现染净均知为客尘之无倒;九、本来清净故于杂染损减无怖之无倒;十、清净无增故于功德增胜无高之无倒

从这样十处抉择无颠倒的境界,真正完全通达这十处无颠倒的内容,从闻思的角度对大乘无颠倒的胜观有所了知,按照这样修行,现前这样十处无颠倒的境界属于大乘不共的无颠倒的胜观的智慧。

子一、于能诠文无倒

知但由相应,串习或翻此,

有义及非有,是于文无倒。

(这四句要连在一起看。)

了知到,唯一是由相应和串习而能诠文有义,相反,由于无相应或者无串习而能诠文非有义,这就是对于能诠文无颠倒。

下面分四段讲:1、什么是相应;2、什么是串习;3、什么是能诠文有义与无义;4、什么是于能诠文无颠倒。

1、什么是相应?

所谓相应,就是能诠文无错乱一字一字按次序相应。比如说“喇荣五明佛学院”,就是相应。假如说成“喇明五荣佛学院”,就是不相应。

2、什么是串习?所谓串习,就是以文字安立的名称是何种意义的表示,在心里串习,形成条件反射。比如,经常说“阿修罗”,在你们心里就会显现这个假名所对应的相,这样就是申习。

3、什么是能诠文有义与无义?

具足“相应”和“串习”这两个条件,就是能诠文有义。这两个条件不具足,也就是“无相应”或者“无串习”,就是能诠文无义。

比如以柱子这个名词,用来表诠能够支撑横梁的有事,如果说成“子柱”,或者“柱”和“字”间断开来,没有关系的别别宣说,那就不能以这个名词表达对应的意义。或者对于柱子没有串习,打个比方来讲,对于没有学过汉文的藏人来说,说一个“柱子”,他也不知道名词所对应的意义。所以,唯一是由相应和串习这两个条件具足的前提下才成为有义,相反,由无相应或者无串习,就会成为无义之文。

4、什么是于能诠文无颠倒?

如理通达能诠文有义和无义,就是于能诠文无颠倒。为什么以能诠文能够了知相应的意义呢?这个道理就是:文和义的自性本来没有任何关系,唯一只是依靠分别心来假立文和义之间的对应关系。比如“柱子”这个声音和撑梁的有事法,在自性上没有任何关系,并不是在有事的自性上有这样的名称,但是一通过分别心假立这两者的对应关系,只要一说“柱子”,就会在串习过的分别心前,显现柱子的相。这样我们就明白:文和义的自性本来没有任何关系,只是以分别心假立对应关系,由这种假立,就可以由文而知义。由于通达能诠文的有义和无义,在菩萨的相续中能生起胜义中远离语言所诠之义的证悟。为什么呢?需要了知,所谓胜义究竟的本性的确都是不可思议、不可言说的,菩萨相续当中知道这一切一切能诠文都是分别心假立的,而且都是串习的一种假立的法,所以在胜义真实的自性当中,根本不存在这种能诠文的自性,胜义本身就是远离一切语言的范畴,所以,菩萨相续当中能生起胜义中远离语言所诠之义的证悟。因为一个文字符号只能对应一种显现的相,但是胜义远离一切相,怎么能够以有局限的语言来诠示呢?比如,我们用“长短方圆”、“赤红青白”,或者“过去现在未来”等等的名词,可以一一对应某一种显现,但是能说胜义是长是短,或者是青是白吗?能说胜义是过去,或者是未来吗?假如这样说,胜义就偏堕在一方了,但是胜义本来是不偏堕任何边的,用什么能诠表呢?所以,真正胜义的本性完全都是超过身口意的境界,也就是说身体没有办法直接行动上来安住胜义的自相,或者语言没有办法真实表达以及自己的分别念没有办法真实现量了知胜义自相的本体。这样我们就知道,在世俗谛当中,用世俗的语言,用能诠的方式来表达某个义,都是一种假立的缘起法,也就是说一种相应和串习而创造出来的,不是法界本性当中本来存在的一个东西,完全可以了知。所以,大乘菩萨他智慧很深、很广大,完全可以了达一切万法,无论是名字还是意义,都是观待假立的,而且相应串习的一种条件具足的前提下,才能互相表达、互相介绍、互相明白、互相沟通等等,都是依靠这样的一种世俗的假立的范畴起作用的,真实一观察的时候,万法的本性不可能是用语言表达的,或者是不是一种分别心假立的一种东西,法的自性只能说是圣者智慧的境界,也是甚深的真性的自性,所以,不可言说的一种境界,通过上面所讲的都可以理解,也就是说对于能诠方面通达没有一丝一毫颠倒的话,完全知道这一切一切都是假立的一种观点。

子二、于所诠义无遍计所执自性无倒

似二性显现,如现实非有,

知离有非有,是于义无倒。

“似二性显现”,就是似有能取所取二性的显现。

“如现实非有”,就是实际不是像显现那样存在。

“离有”,就是不成立二取的缘故,远离有边。

“离非有”就是迷乱现似有的缘故,远离无边。

如实知见显现不成立二取、也不是全无,就是于义无颠倒。文字所诠的义就是显现,了知这个显现并没有遍计所执的二性,就是于义无颠倒,由此产生离二取的证悟。

子三、于二取因依他起唯识作意无倒

于作意无倒,知彼言熏习,

言作意彼依,现似二因故。

对于这一颂,藏文注释的角度和汉译有一些不同。现在按藏文作解释:

所谓的作意,是指以前前的能所分别念熏习以后所产生的后后境义身显现的分别作意。比如,我们现在产生的器世界山河大地、色声香味等受用以及根身等显现的分别作意,这是由于前前的二取分别熏习而现前的结果。这个后后位产生的二取分别作意,就是这里所指的作意。

所谓对于作意无倒,就是对于作意的依处如理了知。

作意的依处是什么呢?就是阿赖耶识,这就是现似二取显现的因。阿赖耶识有两种,就是种种习气阿赖耶和成熟阿赖耶,从阿赖耶当中以种种分别心熏习的因的角度,就是种种习气阿赖耶;以它的力显现内外种种法的阿赖耶,就是成熟阿赖耶。这样了知阿赖耶是一切诸法之因。

子四、于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒

于不动无倒,谓知义非有,

非无如幻等,有无不动故。

“义”就是能所二取所摄的诸法。“非有非无”就是不是真实有,也不是假相没有。“如幻等”是比喻。“不动”是不遍堕于边戏的意思。所谓对于不动无倒,就是了知二取诸法不是实有也不是全无,如是对于有边和无边不偏堕的缘故,叫做对于不动无倒。

比如,幻师变作象马等相,这不是实有象马等自性,但也不是全无,因为在迷乱眼识前似有象马而显现的缘故。同样,二取诸法,不是像显现那样实有,也不是全无,因为在迷乱识前似有所取能取而显现的缘故。假如认为实有的二取,那就是偏堕于不空实有的有边;假如认为显现一点没有,那就是偏堕于什么没有的无边,都是动摇。现在了知二取诸法实际无实有,仅仅有显现,这样不偏堕一向有边或一向无边,就是于不动无颠倒。

“等”字当中还包括阳焰、梦境、水月等等。比如水月,不是真正有水月的自性,如果认为实有水月,那就偏在一向实有边,在迷乱识前也不是没有水月的显现,如果认为什么显现也没有,连影子的显现都不见,那就偏在一向无边。证悟二取的相虽然是现但是实际不成立,像幻化一样,这样明白,这就是对于不动无颠倒的真实了知。

子五、于离二取之圆成实自相无倒

于自相无倒,知一切唯名,

离一切分别,依胜义自相。

对于自相无颠倒,就是如实知见一切眼色乃至意法,都是唯有假名,由此而远离一切一切的分别,这是依靠胜义自相而宣说的。因为以胜义自相来衡量,确确实实本来没有眼耳鼻舌身意以及色声香味触法这样的自性,这些里里外外的诸法唯一只是假名。以无分别智通达胜义自相的时候,自然会远离此者彼者等一切分别。如果依靠世俗自相来说,不但有名,还可以取种种差别相。所以,跟胜义就不一样,胜义的自相衡量的时候,确实本来一切万法远离一切戏论,任何自性都不存在的,一切内外的诸法唯一就是一种假立,没有自性的,所以我们就需要了知,出世间圣者无分别智慧通达胜义自相的时候,自然会远离此者彼者的一切一切的分别。如果依靠世俗谛自相来讲的话,刚上面所说一样,不但有种种的名,还可以取种种的差别相,比如不仅有地水火风的名称,还有不同的差别相。地是坚固,水是湿润,火是暖热,风是动摇。所以,这里所说的自相唯一是胜义自相。于自相无倒需要了知不是从总的说,也不是讲世俗自相,唯一就是说胜义的自相,所以,这里说的自相唯一就是胜义的自相。

为什么说胜义自相远离能取所取的一切分别呢?因为圣者各别自证智的境界寂灭一切戏论,对于如是之义没有此种彼种的差别,而且所现的种种不同的尽所有相,也不是像显现那样存在别别的彼彼自相。在胜义之中,一切诸法都没有自性,仅仅是一种假名,所以一切法的自相唯一就是大空性。

子六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒

以离真法界,无别有一法,

故通达此者,于共相无倒。

“真法界”就是指二取空的真如法界。

颂词说:以离开二取空的法界之外,其他什么法也没有,一切法都成为法界自性的缘故,所以,法性就是万法的共相。所以法界称为遍行一切法的共相,也就是一切法没有差别,平等都本来具有二取空的法性,所以法性是万法的共相。对此如是通达,叫做于共相无倒。

子七、于以真如迷悟安立染净无倒

知颠倒作意,未灭及已灭,

于法界杂染,清净无颠倒。

如果没有断灭颠倒作意,尔时法界叫做杂染;如果颠倒作意已灭,尔时法界叫做清净。如实知见此染净,就是于法界杂染清净无颠倒。

所谓染净,在有事上并没有任何别别异体的存在,只是从自己执着我见等的颠倒作意没有断灭和已经断灭的角度,对于有情称为杂染和清净。这样了知,就是于染净无颠倒。换句话说:对于真如迷乱,反而生起执着种种边戏的颠倒作意,这就是杂染。比如凡夫有执着常乐我净四边的颠倒作意,二乘有执着无常、苦、无我、不净四边的颠倒作意,这就是杂染。相反,对于真如证悟,就会灭除这些常或无常、我或无我等等的颠倒作意,这就是清净。所以真如本身没有染净的差别,唯一只是从对于真如迷悟的角度,在名言当中安立染净的差别。迷乱的结果就是杂染,无迷乱的结果就是清净,染净就是在一念之间,前念迷就是杂染,后念悟就是清净。

子八、自性本住清净故现染净均知为客尘之无倒

知法界本性,清净如虚空,

故染净非主,是于客无倒。

法界本性清净,就像虚空一样,由此应知,先染后净的两种差别相完全是客尘不是本性。这样如实了知客相,就是对于客尘无颠倒。

以实相和现相来分析,“法界本性清净如虚空”是指实相真如,虚空在任何时候都不会有丝毫变易,法界的本性清净也是这样,并没有先染后净的差别。所以“染净”仅仅是以现相前忽然出生的,就像虚空有乌云叫做染,乌云消失叫做清净一样,只是观待客尘的显现和不显现,来安立杂染和清净的差别。

子九、本来清净故于杂染损减无怖之无倒

子十、清净无增故于功德增胜无高之无倒

这两个科判的意义,合在一起说:

有情法无故,染净性俱无,

知此无怖高,是于二无倒。

由于有情和法没有自性的缘故,成立染净性俱无;由染净义不可得的缘故,成立染净品类无减无增,由此对于杂染损减无怖、对于清净增胜无高。“高”是高慢的意思。这样如实知见无怖无高,就是对于无怖无高二者无颠倒。

“有情法无”:就是有情和法本来没有自性。“染净性俱无”:就是由于有情和法没有自性,对于无自性的有情和法,没有以烦恼束缚的杂染,以及杂染远离的清净,就像虚空一样。“知此无怖高”,“无怖”就是没有贪等杂染方面的增上怖畏,“无高”就是没有信心等清净方面的增上高慢,因为所怖和所高的所依不可得的缘故,自然远离怖畏和高慢。
辨中边论颂讲记(二十一)

十 金 刚 句

十金刚句按照世亲菩萨注释当中所讲当中那样作抉择,而且世亲菩萨注释当中讲了两种十金刚句的内容,是这样按照世亲菩萨的注释以及全知麦彭仁波切注释来作抉择。注释在一百零四页,首先讲第一层十金刚句:

应知有非有,无颠倒所依,

幻等无分别,本性常清净,

及杂染清净,性净喻虚空,

无减亦无增,是十金刚句。

十金刚句就是:①有非有;②无颠倒;③所依;④幻等;⑤无分别;⑥本性常清净;⑦杂染清净;⑧性净喻虚空;⑨无减;⑩无增。

这十金刚句,是世亲菩萨在注释当中,对于上面所讲的十种无颠倒安立的。解释的方法有两种,首先讲第一种解释:

第一种是从所缘、无分别、问难、回答四个方面作解释:①有非有、②无颠倒、③所依这三个是属于所缘;⑤无分别、⑥本性常清净这两个呢是属于无分别;⑦杂染清净是属于问难;然后④幻等、⑧性净喻虚空、⑨无减、⑩无增这些呢都属于回答。

第一种解释把十金刚句归纳在四个方面,也就是说从所缘、无分别、问难、回答这四个不同角度做解释。无分别:

包括两个方面,就是由于何者无分别和对于何者无分别这两个方面。①从“由于何者无分别”,也就是从依靠何者断除分别的能境角度,宣说对于自相无颠倒。②从“对于何者无分别”,也就是从所境的角度,宣说对于自性光明的共相无颠倒。对于自相无颠倒所安立的金刚句就是无分别,对于共相无颠倒所安立的金刚句是本性常清净。

问难:

下面四个问难都是围绕杂染和清净而提出来的,所以“杂染清净”就是辩论之处。对于染净无颠倒所安立的金刚句是“杂染清净”。

下面把四个问难和对应的回答放在一起来讲:

①第一问难:如果没有杂染,那么轮回如何能成为所缘的显现呢?提问者不通达“无而现”的道理,他认为既然没有,就不能成为所缘的显现。

回答:就是“如幻等”,真实义当中虽然没有能取所取,但是可以显现二取的轮回相,就像幻化一样。幻化牛、幻化马虽然实际上没有,但是在迷乱识前可以显现。

②第二问难:如果有轮回,如何成立自性清净?提问者认为轮回既然是杂染,那就不能成立自性清净,杂染和自性清净不能同时成立,否则就是自相矛盾。

回答:就是“性净喻虚空”。提问者偏在现相上,不了知现相杂染的同时在实相上可以成立自性清净。比如虽然虚空自性清净,但是虚空从是否被云障蔽的角度,可以在现相上安立杂染和清净。即使虚空被云障蔽,在现相上是杂染,但是虚空的实相仍然可以成立自性清净。和这个比喻的意思相同,虽然本来实相的自性是恒时清净,但是从现相上是否具有烦恼业障的客尘障垢的角度,可以安立杂染的轮回和清净的涅盘。即使颠倒作意没有断除而显现杂染的轮回,但是法性实相仍然是自性清净的。

以上“如幻等”是对于不动无颠倒安立的金刚句,“性净喻虚空”是对于客尘无颠倒安立的金刚句。

然后第三问难和第四问难:因为有无量的佛陀出世,在每尊佛出世的时候都度脱了无量众生,让他们出轮回入涅盘,这样为什么轮回不减、涅盘不增呢?应当是轮回逐渐减少,涅盘逐渐增多,才合乎真实道理。因为无量佛出世,第一尊佛出世的时候,都度化了很多很多的众生,这样的话,应当轮回逐渐减少。然后,他们度脱了轮回而且入了涅盘,这样的话,涅盘逐渐增多。这样才合理。但说不增不减,这根本没有办法安立。

回答就是“无减无增”,这是以无怖无高而作回答的。假如是有自性的法,我们可以安立“一”和“多”,可以有边际和数量,可以安立“减少”和“增多”的差别,但是染净本来没有自性的缘故,有情界没有边际和数量的存在,所以是无减;涅盘也是没有边际和数量的自性,所以是无增。

这样我们就知道,没有真正“一”和“多”的存在,所以没有办法安立边际和数量。没有这样安立的话,那你说数量上减少了,或者说数量上增多了。或者是有多个,有少分的差别等,没有办法真实安立的。毕竟,染净的法本来就是没有自性的。所以,无论是有情界的轮回,还是圣者的涅盘的境界都是没有边际和数量。所以,轮回不必要减少,涅盘不必要增加。

所缘:

就是从所知三自性的角度,宣说前三个金刚句——有非有、无颠倒和所依,其中“有非有”和圆成实对应,“无颠倒”和遍计所执对应,“所依”和依他起对应。

①有非有和圆成实对应

对于这一条有很多不同的解释。

首先,“有非有”理解为能诠文有义和非有义。

因为唯一是由于相应和串习这两个条件具足的前提下,能诠文才能有意义,所以某个义可以言说,必然在相续当中以分别心已经串习过名和义之间的对应,但是圆成实根本不是分别心的境界,不可能以一个名字,在众生分别心前现起圆成实的面目而真实了知。所以通过能诠文的有义和非有义,可以了知什么法不可言说,由此趣入以语言不可言说的圆成实。

其次有另外论师认为,“有非有”表示能诠文——法界等流的大乘法,因为大乘法是颠倒的对治,所以由于大乘法能够无倒了知极为深奥的圆成实。

还有论师认为,所谓“有非有”,是在描述圆成实自性,“有”是指空性的自体有,“非有”是指二取的自性非有,这样宣说是对于“有无”不颠倒的缘故,以“有非有”的词句也说到了圆成实。

后面两种观点只是说法上的不同,在意义上都是一致的。所谓“大乘法是颠倒的对治,由此而悟入圆成实”,其中颠倒就是遍计所执,对于遍计所执自性无颠倒趣入,以遍计所执的空可以了知圆成实的相。第二种说以“有空性自体”和“无二取自性”,也就是以遍计所执的空了知圆成实的相,所以两个论师的关要是一致。

②无颠倒和遍计所执对应

无颠倒:就是对于义无颠倒。因为虽然显现好像是二取,但并不如是成立,这是宣说了遍计所执。

③所依和依他起对应

所依是从因上讲,依他起是从果上讲,也就是因为是现基或者因的缘故,是所依,从已经现或者果的角度,假立依他起。

这以上讲了第一种解释,接下来继续讲第二种解释:

乱境自性因,无乱自性境,

乱无乱二果,及彼二边际。

这一颂是从迷乱和无迷乱的角度,安立自性。也就是十种无颠倒,讲到了迷乱的境、迷乱的自性、迷乱的因,无迷乱的自性、无迷乱的境,迷乱和无迷乱的果,以及两种果的边际。下面一一解释:

①迷乱之境:对于何者迷乱呢?就是对于圆成实迷乱。也就是对于不可思议的意义,以文义相应显现有相的境界而迷乱。

②迷乱自性:什么是迷乱的自性呢?就是对于无二取显现二取的颠倒。

③迷乱之因:以何因而迷乱呢?因或依处就是分别心熏习的阿赖耶识。

④无迷乱自性:这是从能境上讲,包括出定和入定两个方面。了知实际无有而显现、显而无自性、犹如幻化等的出定定解,以及入定无分别智,这两者就是无迷乱自性或者无迷乱能境。

⑤无迷乱之境:对于何境无迷乱呢?就是对于自性光明或者共相无迷乱,也就是对于圆成实境无迷乱。

⑥迷乱与无迷乱之果:迷乱的等流果就是杂染,无迷乱的等流果就是清净。在十金刚句当中,是以“杂染清净”和“虚空喻”来显示。前者是从名言角度解释,后者是从胜义角度解释。也就是从名言角度来讲,具有颠倒作意未灭和已灭的差别,所以安立迷乱之果与无迷乱之果分别是杂染和清净。从胜义角度来讲,实相本来没有杂染和清净的差别,所谓染净都是客相。

⑦二边际:所谓二就是指杂染和清净,所谓边际就是指杂染和清净的究竟。有些智者说:杂染清净的边际就是涅盘,由于涅盘无增无减,所以是以实际意义中无边际而说究竟的。这是从胜义的方面来说,是以胜义没有谛实的取舍而说究竟。

有些智者说:以轮回无量的缘故,染法无减,所以染法是以无边为边际;以涅盘无量的缘故,净法无增,所以净法是以无边为边际。这是从轮回和涅盘总的方面按照名言中的边际圆满之量来宣说的。因为假如是有量,可以说有增有减,但是以无量的缘故,不能说有增有减,所以染净都是以无边为边际。但是这里不是在名言中针对一个补特伽罗来说的。

以上由十种无颠倒义宣说了轮涅诸法世俗和胜义的自性,也就是如所有义和尽所有义的胜观。在这里,十种无颠倒义叫做十金刚句,为什么叫金刚句呢?因为以寻思心难以测知,所以叫做金刚句。

庚四、离二边正行分二:一、第一类七种二边;二、第二类七种二边

辛一、第一类七种二边

异性与一性,外道及声闻,

增益损减边,有情法各二,

所治及能治,常住与断灭,

能取所取边,染净二三种。

七种二边就是:①异性边与一性边;②外道边与声闻边;③有情与法的增益边与损减边;④所治边与能治边;⑤常住边与断灭边;⑥能取边与所取边;⑦杂染边与清净边。(三种,就是有三种杂染和相应的三种清净。)

1、异性边与一性边

①二边:执着我和色等异性是一边,执着我和色等一性也是一边。外道认为蕴外有我,一般凡夫认为蕴就是我,这样远离五蕴执着我以及执着五蕴就是我,这就是分别二边。异性边与一性边是观待安立的,而且凡夫以及外道有不同的执着,所以,这里弥勒菩萨特意第一个就讲到异性边与一性边。所谓的二边就是执着我和色法等异性,是一边;执着我和色法等是无二一性,也是一边。很多外道就认为五蕴以外有我,或者一般的凡夫认为蕴就是我,这样离蕴执着我以及即蕴计我,就是分别二边。

②能断中观道:就是《宝积经》当中所说的“无我乃至无儒童……”,也就是所谓“我”,唯一是依五蕴假立的,除了假立之外,并没有我的实有自性。假如我是实有的法,可以安立我和五蕴之间,是一体或他体的关系,无我的缘故,我和五蕴没有任何无二一体和别别他体的关系。如果说我是五蕴,那就有很多过失——我是多分、无常的过失;如果说我和蕴是别别的他体,就有蕴外存在我、我和五蕴无关的过失。外道承认五蕴以外的我和凡夫执着五蕴就是我,世间人的概念当中认为要么就是外道说的合理,或者要么就是世间凡夫人认为是合理的。其实两个都有过失,为什么呢?本来是无我的,所以不可能有个我跟五蕴要么是一体要么是他体的关系,所以我们就知道,都是有错误的,因为以理观察的时候,我和五蕴没有他体的别别的自性,所以没有他体的关系。我本来没有,所以跟五蕴根本没有办法成为无二一体的关系。所以我们就知道,我和五蕴执着异体也是过际,我和五蕴执着无二一体也是边际,都堕落在戏论法当中。所以,你把五蕴和我认为是他体的,那么你的所缘境就是成了异性边,你执着的能境的状态成了一种偏见,也就是说不符合中观道。五蕴和我执着无二一体,而且我也是实有的,那这也堕落在一性边当中,而且你的能境的状态根本不符合真实的道理,所以,都成了执着的状态,又成了戏论的法,都是不离开遍计的法。这样我们就明白,能断中观道它不是安立五蕴和我是一体的或者是他体的关系,本来无我的,所以跟五蕴没有任何一体和他体的关系,我们打个比方来讲,龟毛和柱子不能说是无二一体,也不能说是别别异体一样,跟这样一样的,我和蕴非一性,也非异性。

2、外道边与声闻边

①二边:执着色等法是常,是外道边;执着色等是无常,是声闻边。比如顺世外道执着极徽尘是常法,数论外道执着色等的自性是常法,这是外道边。小乘声闻执着诸法初生即灭,决定无常,这也是声闻边。

②能断中观道:就是经上所说“色非常非无常”等,对于色等不分别常法,也不分别无常法,修习离戏,就是能断二边的中观道。

3、有情与法的增益边与损减边

①二边:就是执着有情和心等法实有的两种增益,以及执着有情和法无有的两种损减。以有情来说,执着有情自性有,认为有一个实有的有情或有一个实有的我,就是增益有情边;执着有情名言中显现也没有,认为连三世相续也没有,就是损减有情边。然后以法来说,执着诸法自性有,就是增益法边,比如小乘一切有部,执着一切诸法是实有自体存在,甚至过去和未来也是实法,这是增益边;执着诸法名言中显现也没有,就是损减法边,就像顺世外道执着一切万法都是无因生的,没有前世,没有后世,没有三恶趣以及清净刹土等,这些完全成了损减法边。所以有情和法各有增减二边。

②能断中观道:对于有情增益损减,能断的中观道就是经上所说“我无我二边中智”。对于法增益损减,能断的中观道就是经上所说“无心无思无意无识”。心是指第八识,意是指第七识,识是指前六识。合起来,就是心王。思是指思心所,以思心所代表其余的一切心所。以心和心所代表诸法。没有遍计所执的实有心和心所诸法,所以说“无心无思无意无识”,由此遣除增益边。但是在名言中并不是没有心王和心所法的显现,由此遣除损减边。

4、所治边与能治边

①二边:执着所治不善和杂染是一边,执着能治善和清净是一边。

②能断中观道:就是经上所说“于二边不许无说无言”。所谓能治和所治,是互相观待的一对关系,离开能治,没有所治,离开所治也无法安立一个独立的能治。之所以会成立能治和所治的差别相,是因缘的观待关系,但并不是成立实有能治和所治的固定体相。如果认为实有能治和所治的存在,就是堕入二边执着当中。这就不是真实的中观道,所以,观待分别心的境界来讲,必定有能治和所治的差别,而且这也是互相观待的一对关系。我们就需要了知,在万法的实相本性当中,本来就没有一种实有法的自性存在,没有一种独立自在的法的本性,所以,谈不上有能治和所治以及它们之间的差别等等,所以,真正万法的本性就是远离戏论的,或者说,从名言角度来讲,能治和所治都是观待而安立的,不是有独立自由的一种堪忍的自体,或者说根本不必要观待的,完全就是天然存在一种实有的能治或者说一种所治的自性。所以我们就明白,如果认为有实有的能治和所治,那就堕入二边执着当中。这是根据太虚大师的讲记解释的。

5、常住边与断灭边

①二边:对于有情和法执着有,就是常住边;对于有情和法执着非有,就是断灭边。也就是执着有情和法相续断尽,不再相连,这就是断灭边。

②能断中观道:就是经上所说“常断二边中智”。以智慧观察有情和法既不是常住不变,也不是相续断灭,就能遣除常断二边。

6、能取边与所取边

①二边:包括两类,一类是杂染十二支的能取所取二边,也就是对于从无明乃至老死之间的十二支执着能取所取法,比如执着有无明所取能取,各是一边。另一类是清净十二支的能取所取二边,也就是对于从无明灭乃至老死灭之间的十二支执着能取所取,比如执着有明,所取能取各是一边。

②能断中观道:就是如经所说“明与无明无二”乃至广说。也就是在明中没有二,也没有二分;在无明当中也没有二、没有二分。所谓“无二”,就是没有二体;所谓“无二分”就是不能分离成能所二分。这个明白以后呢,其他十一支都是这样说的。所以由染净诸法无二无二分,就能断除能所二取的执着。

7、杂染边与清净边

先解释杂染和清净,再解释杂染和清净的关系,最后讲二边和能断中观道。

⑴杂染和清净

杂染有三种,就是烦恼杂染、业杂染和生杂染,以能治、所治来解释。

①烦恼杂染

包括诸见、贪嗔痴相和后有愿三者。诸见就是指种种的执着见。贪嗔痴相,是以三根本烦恼代表一切烦恼。后有愿就是后有的爱,以贪欲二法为体。这三者当中,前两种是现在染污的烦恼,第三种就是染着未来的烦恼。能对治有三种,就是空智、无相智和无愿智。以空智能够遣除我见、我所见等恶见;以无相智能够对治取相分别,从而遣除贪嗔痴相;以无愿智能够对治后有愿,因为对于三界不起愿求的缘故。

这样我们就知道,烦恼杂染从三个方面讲,一个是诸见,第二个贪嗔痴相,第三个是后有愿,这三个当中, 前两种现在染污的烦恼,第三个呢是染着未来的烦恼,然后他们的能对治法还是有三种:空智、无相智和无愿智,而且三个智慧可以断除诸见,贪痴相和后有愿的烦恼。

②业杂染

包括善业和恶业。能对治是不作智。

③生杂染

也有三种,就是后有生、生后心和心所念念起、后有相续。依次是死有、生有和后有。能对治法分别是无生智、无起智以及无自性智。

下面我们再说清净。三种杂染除灭,就是三种清净。清净的体是什么呢?世亲菩萨说:“空等智境,谓空等法。”也就是空智、无相智、无愿智乃至无自性智的境,这七种智的境,就是空等,实际就是一个真如,分别叫做空、无相、无愿乃至无自性。这就是清净的体。

⑵杂染和清净的关系。

世亲菩萨说:“三种杂染随其所应,非空等智令作空等,由彼本性是空性等,法界本来性无染故。”

在三种杂染随其所应获得灭除的时候,并不是由于空等七种智慧让它作成空等,不是空智令作空,不是无相智令作无相,乃至不是无自性智令作无自性。为什么这样说呢?根据就是“由彼本性是空性等,法界本来性无染故。”由于彼等三杂染的本性本来就是空性、无相、无愿等,也就是三杂染本性为法界,而法界的自性本来无杂染的缘故。所以并不是以对治使得法界从杂染变成清净。

⑶二边和能断中观道。

①二边:对于法界执着杂染或者执着清净,各是一边。法界本来不垢不净,假如执着前面有杂染后面新生出生一种清净,这样就是执着染净二边,把染和净看成别别的两种法。

②能断中观道:就是经上所说“不由空能空于法,法性自空”乃至广说。“不由空能空于法”,就是不由空智能空诸见法。理由是“法性自空”——见杂染法本性自空的缘故,不是由空智让诸见转变成空性。以这个为例,广说无相智乃至无自性智,都是如此。比如可以说“不由无相智能令贪嗔痴无相,贪嗔痴本自无相”等。由通达诸法本自空性、本自无相乃至本自无自性等,就能远离执着三种杂染和清净的二边。

全知麦彭仁波切在注释当中说:“乃至有此种所断与对治,空与不空等边际之间,必定已堕入遍计所执、世俗及名言的境界。空性胜义自性中本不成立任何边,不可言说之故,不由空能空于诸法而本来以离一切戏论的方式是空性。”

所谓的二边,不是说内道的某个佛菩萨创造出来两个边,然后再建立一种中观道的差别。万法的本性如果没有从正面真实了达,反而颠倒起一种执着,那么这一切一切的境界都是属于戏论的边,也就是说这样的法只能落到两种边的范畴。相反来讲,对万法的本性无误的通达而且真实悟入,那么的确他就相应了万法的本性,所以不可能他堕落到戏论的状态当中,不可能成为戏论的法。因为他是无误了知的,相应万法的自性,所以说,这就是真正的中观道,但是所谓的中观道不能单单理解什么般若二转*轮讲的空性中观自宗观点,而且叫应成派,或者自续派的中观道,不能这样来理解,这里讲的中观道符合法的本性,没有偏堕在左右、常断等的戏论当中,法的本性是如何,符合这个道理,符合这样的本性、能境、见解、修行,一切一切都可以叫中观道,这个中观道范围非常广大的可以理解。所以我们就知道,这里所讲的中观道,不符合万法自性的都是中观道相反的戏论法、遍计法。对万法的本性非常相应的,相应万法自性,相应万法的真如本性,这样的能境的所有修法都叫做中观道。这样的话我们这里明白,第一类二边法完全就是一种凡夫的境界,这里完全有一种天翻地覆一样的境界,就达到了中观道的修行,而且不必要安住迷乱的境界的话,完全可以说是出世间圣者不可思议的境界。这样我们就是不符合中观道而安立凡夫的迷乱法,但是圣者们符合万法的自性,如是如是的修行,所以得到中观道修行的种种功德。

辨中边论颂讲记(二十二)

辛二、第二类七种二边分二:一、略说;二、广说

壬一、略说

分别二边性,应知复有七。

在上面第一类七种二边之外,应当了知还有七种分别二边。

壬二、广说

谓有非有边,所能寂怖畏,

所能取正邪,有用并无用,

不起及时等,是分别二边。

七种分别二边就是:①有边与非有边;②所寂边与能寂边;③怖边与畏边;④所取边与能取边;⑤正性边与邪性边;⑥有用边与无用边;⑦不起边与时等边。

1、有边与非有边

①二边:分别有事是一边,分别无事是一边。

②能断中观道:就是经典上所说:“不为灭补特伽罗方立空性,然彼空性本性自空,前际空,后际亦空。”等乃至广说。所以,“空”与“有”并不是割裂为二边,一切人法本性自空,空有本来双融的自性。

2、所寂边与能寂边(所寂、能寂是所断、能断的意思)

①二边:执着有所断是所寂边,执着有能断是能寂边。为什么会生起这样的执着呢?因为小乘人怖畏空性,害怕诸法以空性坏灭之后,得到一个能寂的空,以怖空的缘故,执着能寂和所寂。

②能断中观道:佛在《大宝积经》上这样说:“迦叶!譬如有人怖畏虚空,悲嗥椎胸,作如是言:我舍虚空。迦叶,于意云何,是虚空可舍离否?……”佛告诉迦叶:“比如有人怖畏虚空,悲泣嗥哭,用手椎打自己的胸部,这样说:‘我要舍离这个虚空!’迦叶,你是怎么想的,虚空可以舍离吗?”这是佛用比喻来启发迦叶,当然虚空是无法舍离的,不论你走到哪里,也无法离开虚空,因为它遍在一切色法当中。所以,害怕虚空也没有用,并不因为害怕就可以让它离开。而且,舍离虚空也没有任何必要,因为它并没有障碍过你。

这个比喻表达什么意义呢?虚空是比喻空性,这个空性是遍行法界,遍行在一切轮涅万法当中,无时无处不在,谁能舍离呢?小乘人不想接受这个大空性,他们以实有执着,认为世界一定要有一个实有的基础,也就是胜义当中无分微尘和刹那是实有,以此和合就组成万法,否则,如果连无分微尘和刹那都没有,那就成了毁坏万法,让人害怕。他们认为大乘所说的空性就是能断,以这个空性断灭了万法,实际上所断诸法本来自性不成立,并不是以空性让他从有变为无。所断不成立,能断也不成立,因为这两个是观待而安立的。所断能断本来都是空性,不必要害怕所断舍去之后得到一种能寂的空。

3、怖边与畏边

①二边:把轮回显现看成是能招感痛苦的所怖之处,这是怖边。对于轮回苦报产生畏惧,这是畏边。世亲菩萨说:“分别所怖,分别从彼所生可畏各为一边。执有遍计所执色等可生怖故,执有从彼所生苦法可生畏故。”分别所怖以及分别从它所生的可畏之事,各是一边。为什么会这样执着呢?因为执着以遍计所执的色等显现能够生怖的缘故,执着所怖边;因为执着从它所引生的苦法可畏的缘故,执着可畏边。怖和畏分别是从因和果两个方面讲的。首先从因上讲“怖”。遍计所执色等显示所怖的体。以所执色等可以生怖的缘故,显示执着的原由。也就是固执遍计所执色等是恶趣的因,会转生恶趣,所以所执色等是可怖之处。比喻:就像黄昏见花绳是蛇,执着蛇是产生痛苦的因,这个遍计所执的蛇是所怖的体,以为由蛇可生恐怖,就是执着所怖的原由。下面再从果上讲“畏”。从所怖所生的苦法显示所畏的体,也就是由妄执起惑造业所招感的苦报,就是所畏。以苦法可以生畏的缘故,显示执着可畏的原由,也就是执着色等所生的恶趣逼迫苦果,以这个逼迫的苦法可生畏的缘故,所生的苦法是可畏之处。比如执着以蛇所引生的伤害之苦,这个苦就是所畏的体,认为这种痛苦极为可怕,就是执着可畏的原由。

②能断中观道:佛在《宝积经》当中说:“譬如画师自手画作夜叉鬼像,见已怖畏,迷闷躄地。”比如一个没有智慧的画师自己用手画了很恐怖的夜叉鬼像,画师喝醉了酒,见到夜叉鬼像之后,害怕夜叉拿刀杖杀害自己,恐怖得昏倒在地。

在这个比喻当中,画师自手、夜叉像和见已怖畏,分别表示什么呢?画师自手比喻我们的自心;夜叉像比喻以自己的心所幻化的种种轮回显现;“见已怖畏”比喻我们把自心所变的轮回执着为所怖畏惧,以它会招感恶趣而感受痛苦的逼迫。

《宝积经》上继续说:“一切凡夫亦复如是,自造色声香味触故,往来生死受诸苦恼,而不自觉。”(一切凡夫就和比喻中的画师一样,以自己的心所造的色声香味触五尘,但是凡夫特别愚痴,缘着五尘,妄起贪嗔,往来生死,受了种种的苦恼,而不能自生觉悟。)

了知以上比喻的意义之后,自然可以远离怖边和畏边。因为轮回的万法都是自心所现,哪里有心外实有的所怖法呢?既然无有所怖的法,又何必害怕以它产生可畏的苦法呢?比如,了知蛇都是遍计所执之法,并不是实有的法,有什么所怖呢?而且蛇是没有,为什么要害怕从它所生的蛇咬之苦呢?

以上虚空喻是针对声闻人说的,目的是为了遣除声闻人对于空性的怖畏。画师喻是针对菩萨说的,目的是为了让菩萨能安住轮回而不畏怖。

《述记》说:“二寂空喻为声闻者,以多着有怖畏空故。此画师喻为菩萨者,以多着空怖畏有故。二寂本来空何须怖空?色等由自作何须怖有?”(能寂所寂空的比喻是针对声闻人宣说的,因为声闻人大多数着有而怖畏空的缘故。画师的比喻是针对菩萨宣说的,因为小菩萨多有着空而怖畏有的缘故。实际上,能寂所寂本来空,何必怖空?色等诸法本是由自心所变,何须怖有?)

4、所取边与能取边

①二边:分别色等为所取是一边,分别眼等为能取是一边。这样把境和心分开来,执为二边。

②能断中观道:《宝积经》上说:“迦叶!譬如幻师作幻人已,还自残食。”佛说:“迦叶!就像一个幻师幻作一个恶人之后,这个恶人反过来把幻师也吃了。”这是比喻什么呢?幻师比喻我们的心,幻人比喻以心幻化的相,幻人还自残食比喻由于所境没有,能取也就没有。世亲菩萨说:“由唯识智,无境智生,由无境智生,复舍唯识智,境既非有识亦是无,要托所缘识方生故,由斯所喻与喻同法。”(通过作唯识观,可以产生无外境的智慧,由无境智的产生,又可舍去唯识智,因为没有境,自然能取识也没有,要托所缘识方生起的缘故。)

5、正性边与邪性边

①二边:就是分别无漏是正性,分别有漏是邪性。

②能断中观道:《宝积经》上说:“迦叶!譬如两木相磨,便有火生,还烧是木。”佛说:“迦叶!比如有两块木柴相互磨擦,后面就会出生火,反过来把木柴也会烧尽。”这里,木柴不是火,但以木柴能够生火,而且火反过来会把柴烧完。木柴比喻加行道有漏的妙慧分别,火比喻圣道无漏智慧。柴不是火,以柴才能生火,比喻有漏妙慧虽然不是无漏圣智,但以它能产生圣智。以火烧柴,比喻以圣智可以消尽有漏分别。柴和火都是缘起生,并不是实有自性,都是像幻化一样,假如柴有自性,决定不可能生火,也不可能被火烧尽,如果火有自性,决定不可能以柴的因缘而新生,所以都不是有堪忍自性的法。同样,有漏妙慧和无漏圣智,也是缘起生,如同幻化一样,并不是偏堕在固有自性的邪性和正性当中。假如有漏妙慧是邪性,那就不可能以它产生圣智,而且也不可能以圣智而消尽。圣智如果存在有实有的正性那也无法新生,所以正性和邪性都是观待而安立的,都是一种缘起法,但是,在实相的本性中,无论是正还是邪都没有真实的堪忍自性的存在,所以,你执着正性也是边,执着邪性还是一种边,这里讲能断中观道的时候,讲得非常殊胜,必须要了知正和邪的法都是从空性的基础上显现的,实际上这两个都远离一切戏论的,没有一种正的存在,也没有一种邪的自性的存在,所以二者都是像幻化一样,没有实有的自性,但是名言当中,从加行道有漏妙慧分别的妙力才能产生出世间无漏智慧的境界,就像木柴和火一样,无漏智慧一产生的时候,加行道的有漏分别念可以消尽,相当于依靠木柴生起了火以后,依靠火把柴火都烧完,这样我们就知道,无论是无漏智慧还是有漏的妙慧分别都需要观待,不能有堪忍自性的存在,因为有了堪忍自性的话,互相不必要观待,或者不成一种缘起生,这样,永远改变不了邪性的状态,或者永远不能产生正性的智慧等等,有这样的过失,所以,正性和邪性二者都是像幻化一样。

6、有用边与无用边

①二边:对于以对治智慧断除所断的作业上,一般人会有两种邪分别,就是有用与无用的分别,用是功用的意思。认为智慧先要分别才能断障,这是分别有用的增益边。认为以智慧不能断障,不具有断障的功用,这是分别无用的损减边。

②能断中观道:《宝积经》上说:“迦叶!譬如燃灯,一切黑暗皆自无有,而此灯明无有是念,我能灭暗,但因灯明法自无暗,明暗俱空,无作无取。”佛用燃灯的比喻,启发迦叶:“就像燃灯一样,油灯点燃时,一切黑暗自然破除,但是灯明不会这样分别‘我能够灭除黑暗’,但是以灯的光明,法尔自然没有黑暗。”这里,油灯比喻无分别智,灯光破暗既不是有分别的功用,也不是没有破暗的功用,这是比喻圣智虽然无分别也能够破除障碍,由此断除圣智以分别而断除以及无分别智不能断除的两种邪分别。

7、不起边与时等边

这两边也是不符合万法的自性,不符合真正圣者智慧的境界,不符合名言真实的缘起规律,所以还是成了一种戏论法。

①二边:所谓“不起”,就是不能发起对治。所谓“时等”,就是所断和对治一时并存。如果认为相续中的障碍无始以来就长久存在,势力很强,不可能遣除,不可能有生起对治智慧的机会,这样认为相续中无法生起对治,就是分别“不起”边。如果认为虽然能生对治智慧,但是所断不是无间灭除,对治和所断在相续当中有一段时间并存,这是分别“时等”边。

②能断中观道:《宝积经》说:“迦叶!譬如千岁冥室未曾见明,若燃灯时,于意云何,暗宁有念:我久住此,不欲去耶?”佛说:“迦叶!比如一千年的黑屋子,里面从来不见光亮,一旦燃起明灯的时候,你认为如何,黑暗会不会这样想:我久住在这里,我不想离开?”所以即便是千年暗室,也以一灯即破。这里千年暗室比喻无始以来积累的障碍,一灯比喻对治智慧。灯光不是不能破暗,也不是和黑暗并存一段时间才破暗。这是比喻智慧不仅能断障,而且是无间而灭除所断。由这个比喻的意义,可以遣除分别“不起”和“时等”的两边。

总结:以上两类七种二边,因为都是和实相不相应的执着分别,堕入增益或损减边的缘故,所以叫做分别两边。远离二边的道,就是中观道。上面也讲过,这个中观不一定自空中观那样来理解中观的含义;这个道也不一定是基道果当中的道的含义,这个道应当是规则的意思,符合万法自性的规律,就可以理解成道,应该是这样,不过这个我没有翻可靠的汉文的字典,但是按藏文的内容来推的话,这个道不是基道果当中道的内容,应当就是比较符合法自性的一种规律、规则的状态,这就叫中观道,没有偏增益也没有偏损减,这样的一种能境的境界,符合万法的自性,没有增益和损减这种增减以及修行,或者这样的一种智慧的境界完全符合法的究竟的自性,所以就知道这个是很珍贵的一种状态,叫做远离二边的中观道。能够如实趣入离二边的中观道义,就是大乘菩萨远离二边的正行。

庚五、差别正行与无差别正行

差别无差别,应知于十地,

十波罗蜜多,增上等修集。

所谓正行,是指十波罗蜜多;所谓差别是指增上修集的差别;所谓无差别,就是指平等修集无差别。论中说:“差别与无差别正行,应知是在十地对于十波罗蜜多增上修集和平等修集。”在十地当中,每地都有相应的波罗蜜多增上修集,比如初地菩萨增上修集布施波罗蜜多,二地菩萨增上修集持戒波罗蜜多等等,这是差别正行。在十地当中,地地都平等修集十波罗蜜多,这是无差别正行。这些内容我们学习《入中论》的时候已经讲过,而且也是按照《十地经》的观点来作的抉择,所以,每地有个不共增胜的功德,有个共同修波罗蜜多功德,这些这里不必要多讲,已经具体地学习过的。

以上以最胜正行乃至无差别正行的六种正行,宣说了大乘的正行无上。下面讲第二种无上——所缘无上。

戊二、所缘无上

所缘谓安界,所能立任持,

印内持通达,增证运最胜。

所缘有十二种,就是⑴安立法施设所缘;⑵法界所缘;⑶所立所缘;⑷能立所缘;⑸任持所缘;⑹印持所缘;⑺内持所缘;⑻通达所缘;⑼增长所缘;⑽分证所缘;⑾等运所缘;⑿最胜所缘。其中前面四种,是自性四种;后面八种,是以地的分位划分的八种。

1、所缘无上之义

所谓所缘,就是成为正行所依的境。声闻缘觉只是少分所缘,大乘是以抉择深广一切义的方式作为所缘,所以是所缘无上。

2、十二种所缘之义

⑴安立法施设所缘:就是指尽所有义无误所缘。安立法,就是所安立的十波罗蜜多、地、道、总持、三摩地等种种差别法门。

⑵法界所缘:就是指如所有义如实所缘。法界就是如所有义——实相真如二我空的甚深法界。

以上两种所缘就是对于二谛所摄的广大义和甚深义以抉择的方式所缘。

⑶、⑷所立所缘和能立所缘:这是由前两种所缘安立的,由安立法施设所缘安立所立所缘,由法界所缘安立能立所缘。具体来说,广大道的一切相归摄起来就是十波罗蜜多,对于十波罗蜜多实修,就是所立所缘。通达甚深法界,就是能立所缘。为什么这两者是所立和能立的关系呢?因为波罗蜜多是以证悟三轮清净的智慧摄持后才成为无漏道或者出世间的波罗蜜多,所以通达法界是能立,实修十波罗蜜多是所立。

以上是从实修的方式以深广义作为所缘。具足这样四种所缘,就是无上所缘。

下面八种所缘是从诸道位以辗转增上的方式成为所缘,也就是大乘从资粮道乃至无学道虽然都是以深广义为所缘境,但是在境界上有一层层辗转增长的差别。

⑸任持所缘:就是闻所成慧的境,因为以闻所成慧缘法界和布施等深广义而任持文义,所以叫做任持所缘。

⑹印持所缘:就是思所成慧的境,因为以具有四种道理的思所成慧缘法界和布施等深广义而通达共义,所以思所成慧的境叫做印持所缘。

⑺内持所缘:就是修所成慧的境,因为以修所成的各别自证智对于深广义以真实的方式内持,所以叫做内持所缘。

闻思修三慧有任持、印持和内持的差别,所以在所缘上安立任持所缘、印持所缘和内持所缘的差别。

⑻通达所缘:就是初地见道的境,初地现量通达法界,所以叫通达所缘。

⑼增长所缘:就是二到七地之间,证悟辗转增上的所缘。

⑽分证所缘:就是第七地通达经藏等诸法,并且对于有寂之法无相分证所缘。

⑾等运所缘:就是第八地远离勤作加行而平等任运的所缘。

⑿最胜所缘:包括三种——智慧最胜所缘、事业最胜所缘、清净最胜所缘,分别属于第九地、第十地和佛地的所缘。第九地获得四无碍解最胜的智慧,所以是智慧最胜所缘。第十地获得殊胜事业,所以是事业最胜所缘。佛地获得烦恼障和所知障无余清净,所以是清净最胜所缘。这是从断德上讲,如果从证德上讲的,就是以最清净的智慧无余照见尽所有义和如所有义所摄的一切法,也就是一切深广之义无余所缘。

3、总结

总的来说,大乘是以抉择甚深广大之义的方式作为所缘。贯穿在十二种所缘当中,换句话说,十二种所缘都不离大乘不共深广之义。

从所缘的自性上来说,可以分四种,抉择深与广的两种,实修深与广的两种。对于尽所有义十波罗蜜多等无误所缘,就是对于广大义以抉择方式所缘。对于如所有义二我空的法界如实所缘,就是对于甚深义以抉择方式所缘。然后实修十度和实修法界,分别是对于深广义以实修方式所缘。

从辗转增上的角度来说,虽然大乘一切一切道位都是以深广义为所缘,但是又有任持所缘、印持所缘、内持所缘乃至最胜所缘的增上差别,到最究竟的佛位,就是尽所有义和如所有义无余照见的最胜所缘,也就是一切种智的境。所以我们就需要了知,大乘是以抉择深广义的方式作为所缘的,这个就是总的纲要,这个贯穿在十二种所缘当中,所以,大乘的所缘成了无上的所缘,因为这个本论讲十二种所缘,都是不离开大乘甚深广大的意义。
辨中边论颂讲记(二十三)

戊三、修证无上

修证谓无缺,不毁动圆满,

起坚固调柔,不住无障息。

我们知道大乘的所缘和正行都是无上,以缘大乘所缘而修行的大乘道,所产生的暂时和究竟的果,自然超胜于声缘道的果位。所以大乘的修证就是无上的修证。修证无上的成就相如何呢?下面就讲这个问题。

大乘的修证总共有十种,就是①种性修证;②信解修证;③发心修证;④正行修证;⑤入离生修证;⑥成熟有情修证;⑦净土修证;⑧得不退地授记修证;⑧佛地修证;⑩示现菩提修证。

颂词当中,“无缺”是种性修证,“不毁”是信解修证,“不动”是发心修证,“圆满”是正行修证,“起”是入离生修证,“坚固”是成熟有情修证,“调柔”是净土修证,“不住”是得不退地授记修证,“无障”是佛地修证,“无息”是示现菩提修证。以下一一解释:

1、无缺:就是指苏醒大乘种性的顺缘圆满无缺。所谓苏醒大乘种性的顺缘,就是指四大轮——安住顺境、亲近正士、发宏誓愿、积大福德,这样四个方面具足,就是种性修证,是一切因当中的最初因。《述记》当中讲,苏醒大乘种性的顺缘有四种,就是亲近善士、听闻正法、如理思维、法随法行,这四个方面不缺少,叫做顺缘无缺。四个方面能够真正做到、行到,就是种性修证,也就是真正可以苏醒大乘的种性。

2、不毁:就是不毁谤大乘,或者对于殊胜的大乘道不舍弃,这是对于大乘法信解修证。

3、不动:就是以小乘作意不扰动,不发小乘心,不会自私自利趣入小乘道,这是大乘发心修证。如果大乘的菩提心已经坚固的生起,不会再被违品所动摇,这就是第三个成就相。所谓菩提心的违品,就是小乘作意,也就是只求自利的下劣发心。

4、圆满:就是六波罗蜜多获得圆满,这是大乘正行修证。大乘的正行就是六度——布施、持戒乃至般若,这里所说的六度,是指胜解行地以加行修行六度,不论是布施、持戒,还是般若,都做得很圆满,就是第四个成就相,叫做大乘正行修证。

5、起:就是初地的时候,生起出世间真实法的圣道,这是入离生修证。所谓“离生”,就是超出世间,远离生死。《宝性论》说:“死病老之诸痛苦,圣者悉皆永灭尽,依于烦恼业力生,彼者无彼故无生。”一般异生凡夫都是以业惑力而转生,在初地已经现前出世间的圣道,获得法性无漏戒,不会再生起有漏的业惑,所以是入离生修证。这是第五个成就相,从此之后已经超凡入圣。

6、坚固:就是坚固善根长时积集,也就是一到七地之间,善根辗转长时增上,这是成熟有情修证。所谓“坚固善根”,是指善根不可摧坏。这个成熟有情修证,是第六个成就相。

7、调柔:是指心获得调柔,也就是第八地时以无分别智心得调柔,而且向外散的前五识获得转依的缘故,这是净土修证。《维摩诘经》上说:“由心净故,则国土净。”对应这里来说,心净就是心得调柔,是无分别智获得自在的境界,不是一般说的“调柔”。净土修证,是第七个成就相。是八地菩萨以自己的智慧力自在现前净土的相。

8、不住:就是不住耽着生死涅盘。以证悟有寂平等,观内的末那识获得转依,现见轮涅二边不住的大涅盘义,这就是得诸佛不退地授记修证。所谓“不退”,就是不为两种所退转,也就是不同于凡夫退入于生死,不同于小圣退入于小乘的涅盘。以不退入生死涅盘的缘故,叫做得不退地授记修证。

9、无障:就是无有两种障碍,断尽一切二障和习气,这是佛地修证。

10、无息:就是利乐有情无有休息,无上菩提三身自性之相何时也相续不断,这是周遍示现菩提修证的功德。《宝性论》说:“所化界与调方便,所化界之调伏事,随所化处应时行,遍主恒时任运转。”

以这样十种修证宣说了从苏醒种性乃至究竟佛果之间的成就之相。



辨无上品总义

以上已经广大辨明了大乘的无上。为什么说大乘是无上乘呢?就是由三种无上义的缘故,也就是由于正行无上、所缘无上以及修证无上,超胜于以声缘乘为代表的其余诸乘。正行无上、所缘无上、修证无上这三者是什么关系呢?正行无上是能缘,所缘无上是正行所缘的境,修证无上是正行缘所缘所成就的果。所以三者是行、境、果的关系。由于大乘的所缘无上,所以大乘的正行无上;由于大乘的正行无上,所以大乘的修证无上。这就是三种无上的道理。下面逐一开演三种无上的意义。

正行无上包括六种:最胜正行、作意正行、随法正行、离二边正行、差别正行和无差别正行。

大乘的十波罗蜜多正行以十二种最胜的相超越了声闻缘觉的修行,所以是最胜正行。以布施波罗蜜多为例作抉择,作大乘的布施正行极为殊胜。现在要问:大乘的布施为什么会超出一般二乘或者世间的布施呢?原因就是大乘布施的心非常深广,也就是大乘布施是以深广的方式修习的。在一个布施上就具足广大、长时、依处、无尽、无间、无难、自在和摄受这八种殊胜,所以是最胜正行。具体来说,大乘菩萨作任何一种布施,都是发广大心,永远不希求世间人天的圆满,也不希求二乘的果位,唯一志在无上的佛果,心发得最高尚、最远大,这就是广大最胜。其次,就是发长远心,愿意经历三大阿僧祗劫,乃至尽未来际作布施。生生世世都愿意对众生奉献自己的身体、财物以及善根,不是一个月的奉献,不是一年的奉献,不是一辈子的奉献,也不是三生以及七生的奉献,是在三大阿僧祗劫当中,日日夜夜都是以精进心来作奉献,这就是布施正行的长时最胜。长到尽未来际,永远没有疲厌。这里三大阿僧抵劫,代表的是从初发心乃至成佛之间的一切初中后的时位。这样长远无尽的心,就是像普贤行愿品那样,虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽,我愿乃尽,以虚空界、众生界、众生业、众生烦恼不可尽故,我此行愿,永无穷尽。念念相续,无有间断,身语意业,无有疲厌。这就是大乘菩萨行的长时最胜。

依处最胜,就是指大乘菩萨这样作奉献,心里所想到的,不是个人利益,不是小家庭、小团体的利益,不是一个地区、一个国家的利益,念念都是为一切众生界着想,都是为了无量无边的一切有情而布施。下至于地狱、饿鬼、旁生,旁生当中下至于蚊虫、蚂蚁,上至于色界、无色界、声闻缘觉。不只是一方,而是十方;不只是一时,而是过去现在未来三世。自己作一个布施行,心里总是放在十方三世尽虚空、遍法界的众生上面,念念是为了众生,以利益一切众生作为依处,这就是依处最胜。

无尽最胜,就是把布施的善根回向无上的菩提,不是回向世间人天小果,也不是回向小乘的涅盘,是回向无上的菩提。太虚大师说,从人的立场上来说,假如一个人能够为国家、为人类,也就算是永垂不朽,但是世界毁坏的时候,这个功业还是会穷尽,所以真正能够成为无穷无尽的,唯有大乘的修行法而已。大乘的布施等正行,一切善根都是唯一回向于无上究竟的菩提,所以是无尽最胜。

无间最胜,就是讲大乘菩萨在心相续当中得到了自他平等的胜解,对待无量无边的众生就像对待自己一样,没有自他、亲疏的间隔。这样就把一切众生的事情完全看成是自己的事情,众生在物质和佛法上的贫乏就等于自己在物质和佛法上贫乏一样,众生怖畏就像自己在怖畏当中一样,以这样的平等心推动,大乘菩萨就会迫不及待的奉献自己的身财,就会无悭吝的做法布施,就会真心的做无畏施。所以由自他平等的胜解,大乘菩萨将会投入到无穷无尽的利益众生的善行当中。自他狭隘执着的牢壁一旦打破,尽虚空界、尽众生界就是一个自己,四海本来就是一家,所以大乘菩萨的布施正行没有任何间隔、中断和局限,可以一直无限的延展。周遍广大法界,都可以成为布施的道场,这就是无间最胜。

无难最胜,就是大乘菩萨具有随喜等善巧,打破嫉妒心、自私自利等的偏袒执着,一切有情无量的布施妙行,都一一的做随喜、赞叹。因为是以尽虚空遍法界有情的无量妙行做为增上缘,所以处处随喜、时时随喜,在在处处都是增上善根的因缘,这样决定无难而能圆满布施等的功德。

自在最胜,就是菩萨具有三摩地、神通等的自在力,可以随欲变现无量无数的资具,任运的行持布施波罗蜜多。所以大乘圣道的布施行非常自在圆满。

摄受最胜,这是讲不着相布施,因为有无分别智的摄受,布施的时候三轮体空,不见施者、受者和施物。这样离一切相而行布施,就是布施正行的摄受最胜。就像《金刚经》上所说:“菩萨于法应无所住,行于布施。所谓不住色布施,不住声香味触法布施。”这样以殊胜三轮体空的智慧摄受,虽然是在做一切布施,但是心里不执着任何相,这就是摄受最胜。

接下来,后面四种最胜相,是从大乘道位的角度,讲四个阶段的最胜——也就是大乘胜解行地的发起最胜、大乘初地的至得最胜、大乘二到九地的等流最胜,以及十地、十一地的究竟最胜。通过相应的阶段对比,就可以显示出大乘的正行胜过小乘行的殊胜之处。这里,就不做一一的广说。

以上以布施为例,我们看出大乘布施正行八种最胜的道相。小乘和世间虽然具有布施,但是在布施的发心上,不如大乘的布施心这样深广,所以都是有上、有量、有尽、不圆满的相。比如,在布施上,只是求一点人天福报,或者得一个小乘的果位,有些人小到只是希求发一点财,这样就是发心非常狭小,不是广大。又比如,做了五六次布施之后,心里就非常满足,认为自己已经做得很足够,这就是有厌足,根本不是无厌足的长时精进布施。又比如,布施只是为了一个家庭的利益,或者为了一个公司的利益,除了这个小范围之外,从来没有考虑过无量无边的众生,这就是依处很下劣。再比如,虽然是布施,但是人我的分别心很严重,只是为了自己以及自己所爱的人,才愿意奉献一点。对于自己讨厌的、或者不熟悉的陌生人,根本不愿意理睬,这就是布施的善行有间隔,布施的善根有间断,不是像大风一样遍及在一切时空境缘当中无碍的行持。

再比如,虽然有一点布施,但是没有广大随喜的殊胜方便,一个人的布施终究比较有限,在这个世界当中本来有无数的圣贤,在各个地方、各种岗位上都在做无私忘我的奉献,有无量可歌可泣的善业功德,小到平民百姓,大到圣贤豪杰。从一个地域扩展到无量国土;从一种众生类,扩展到无量众生界;从一种布施善行,扩展到无穷无尽的布施善行。这些通通都是随喜的对境,这样的随喜善巧就能不困难而圆满布施的善根。假如不具有广大随喜的善巧方便,那根本不会感觉到这个无边的世界当中还有无穷无尽的众生在行持无量的布施行。这样像一个井底之蛙一样,只知道自己有一点布施钱财的功德,不知道在这个世界上除了这一点布施善行之外,还有无穷、无尽、不可数、不可计的以身心、财富和善根所作的奉献。这样单单以自己作来圆满布施的善根,就很困难。

再比如,虽然世间和小乘能作一点布施,但是自在力不够,就是心有余而力不足,即使能作一些布施,也不是以三摩地的妙力变现。这就是不自在。

再比如,小乘人和世间人因为没有现前无分别智,所以作一点布施,心里会执着得很牢,无法脱开二取三轮的耽着,这就是没有无分别智摄受的下劣着相布施。

通过这样比较,我们就知道大乘的布施超越了狭小、短时、依处下劣、有穷尽、有阻碍、有难、不自在、无智慧摄受的种种下劣境界。因为在心上超越了这些劣地,心灵已经提升到无上宽广、无上深邃、无上坚固、无上长远、无上自在、无上善巧、无上周遍的层次,所以叫做布施波罗蜜多,所以,叫做大乘不共的波罗蜜多。不但是布施,和布施一样,大乘的持戒正行、安忍正行乃至智正行,这一切都是具有这样的无上道相,所以是超越声闻、缘觉、世间等下劣境界的波罗蜜多。这样以理成立大乘正行决定是最殊胜的正行。

通过上面的分析,我们知道大乘的正行是这个世界上最殊胜、最伟大、最深广的正行,但是自己如何才能真正趣入乃至成办这样的正行呢?这个趣入的方法就是大乘的作意正行。补处弥勒菩萨殷切的教导我们:“菩萨以三慧,恒思维大乘。”要想使自己真正融入大乘的正行,成为真正的佛菩萨,日日夜夜都要以闻思修三慧恒时思维这个大乘教。不可以须臾而远离的,就是这个大乘法门。这就是最关键。这个大乘教具体来说,就是“如所施设法”,它的真实内涵,就是所有大乘已经得成就的诸佛菩萨,为了教化大乘种性者,让他们真正趣入伟大菩萨乘的境界,都会以大悲心按照自己实修实证的方法和境界,把这些证法安立成文字的教法,做为引导的方便。比如伟大的诸佛菩萨,他们一一身体力行过布施、持戒等十种波罗蜜多的修行,他们真实证入了空、无相、无愿三解脱门的境界,他们经历了五道十地,成就了无量总持和三摩地等的功德,这样就以文字的方便,按照自己的修行安立教法,施设了波罗蜜多、三解脱门、总持、三摩地等等无量的深广法门,这就叫做“以行立教”。一切诸佛菩萨的教法是以这样的方式施设出来的。

现在我们要从一个薄地凡夫,证入到和诸佛菩萨同等的境界,唯一的道路就是以闻思修三慧恒时思维大乘如所施设法。这么样的成就,都是从模仿过来的。那么多人都可以成为佛菩萨,我们也是人,为什么不可以作成佛菩萨呢?我们学习佛菩萨的教法,就是要学习他们做成佛菩萨的道理。这个学习的方法就是以闻思修三慧作意大乘。

我们翻开经书,或者听闻大乘圣教,要像诸佛菩萨就在我们身边一样,好像佛菩萨正在教授大乘的修行方法以及修证的境界一样。这样听闻是非常重要的,不听闻我们怎么会知道大乘的基道果呢?怎么可能在自己的相续当中增长大乘深广的善根种子呢?所以,必须要闻,然后,必须要思维,思维后必须要修行。没有听闻过,怎么会知道大乘基道果的体性,自己的相续当中,大乘深广善要的世界各地没有办法增长,所以,大乘教法的功德无量无边,这个功德确实是以有限的数字无法衡量的。因为这样的大乘教是伟大、无上的教法,它给予人的利益无比深远,可以给自他带来无尽的安乐,所以不能轻视,要以无比恭敬、殷重的心来作听闻。但是听闻的要求,是要以闻所成慧作意,这就要有很严格的要求,不是光听听就完事,一定要用心,在心里产生闻慧,以闻慧任持住大乘深广教法的文义,不仅是听,而且要心里把意思听得清清楚楚,任持住这个殊胜的文义。如果这样做到的话,那决定会产生增长善根界的妙用。就好像是一场大雨,融入到大地之后,草木决定都会生根发芽一样。一个人没有殊胜的善根福德因缘,不会接触到大乘的深广妙法,而一旦听闻以闻所成慧如理作意,这个相续中的大乘善根种子,就会无法抑止的不断生长。也就是自性住种性如来藏借助闻所成慧作意的熏发力量,自自然然就会增上起来。在这之后,还要进一步深入,就是要以思所成慧作意,以自己的思维力来印持大乘的深广之义。通过四种道理,如理思维,遣除一切疑惑,这样大乘的深广法义就会一一在心里融会贯通,可以真正悟入法义当。这样在心里不只是听别人说说而已,真正是自己心里有决定,不可能随人转、随境界转,自己能够确立不拔。所以,思所成慧作意的作用很大,以它能够真实悟入所闻的法义。

接下来,就是要真实成办佛菩萨的功德,这就需要以修所成慧作意。也就是要真实行到佛菩萨的境界,不是空谈、不是空想,而是知一分、行一分、证一分,知和行完全合一。这样的结果,就是会圆满成办大乘道所求的一切义。

所以这样的作意正行,实际就是看佛菩萨的样子,学佛菩萨的样子,最后要做到佛菩萨的样子。或者说,佛菩萨是如自己修行的境界而施设教法,我们闻思这样的教法来实行,最后证到佛菩萨那样的境界。诸佛菩萨唯一是“依行立教”,而我们以闻思修三慧作意唯一就是要“由教实行”,以闻思作意这个教,是要明白诸佛菩萨是怎样行的,知道之后时时按这样去做。这就是作意正行。
辨中边论颂讲记(二十四)

这个闻思修三慧的作意正行划开来,就是十法行。大乘十法行实际就是以各种方式时时作意大乘法。所谓书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思维和修行,时时处处都不离这个大乘法,种种方式、种种行相、种种阶段,总是要一心一意缘着这个大乘法来修行。听的也是大乘法,看的也是大乘法,走路想的也是大乘法,书写的也是大乘法,供养的也是大乘法,背诵的也是大乘法,在心里忆念的也是大乘法,思维的也是大乘法,修习的也是大乘法,乃至上厕所也不离开大乘法,这就叫做大乘十法行。所以,这个大乘十法行就是每个大乘修行者贯彻在生生世世当中不可远离的行为。这样就可以看出,补处弥勒菩萨所说的“菩萨以三慧,恒思维大乘”当中,具有甚深的教诫。全知麦彭仁波切独具慧眼,把后面的十法行,判为“广分以十法行之方式作意”,这样前后呼应,以后文再看前文,文义就非常非常明显。论中进一步讲到,行持十法行的功德是无量无边的,这是什么道理呢?关键就是因为它是围绕圣法的相关作业,这个圣法不是一般的世间小法、邪法、无意义的法,它是出生一切利乐的源泉,宣说的唯一是超出世间的正道,所以由于所缘境不可思议,十法行的福德也是无量无边,以凡夫心识根本无法测度它的利益功德。和圣教结缘,甚至只是听一个偈颂、书写一个偈颂,功德都胜过一切世间善根。所以说,这样殊胜的圣法殊胜的佛法不可思议,因为所缘境不可思议的缘故,所以行持十法行的功德也是不可思议的,功德是无量的。而且以凡夫的心识,根本无法测度它的殊胜利益功德。所以说,和圣教结缘的话,甚至只是听闻一个偈颂,或者是书写一个偈颂。确实,功德都超胜过一切世间的善根。在这个地方,我们一定要深信诸佛菩萨的语言。而且要在内心当中发起勇猛伟大的誓愿,发愿在生生世世当中听闻、修学、行持这个圣教法,而且再发愿生生世世护持、弘扬、传播这个圣教法。《普贤行愿品》当中有这样的颂词:“愿持诸佛微妙法,光显一切菩提行,究竟清净普贤道,尽未来劫常修习。”又有说到:“普尽十方诸刹海,一一毛端三世海,佛海及与国土海,我遍修行经劫海,一切如来语清净,一言具众音声海,随诸众生意乐音,一一流佛辩才海。三世一切诸如来,于彼无尽语言海,恒转理趣妙*轮,我深智力普能入。”我们应当时时这样发普贤大愿,在一切生世当中受持、光显、宣扬、深入诸佛的妙法,这样发愿,功德不可思议。

以上介绍了大乘的作意正行。大乘的作意正行完全超过声缘乘以及其它世间乘的作意修行。为什么会超过呢?就是因为大乘的教极为伟大,它所教授的唯一是以利他为主的大行,唯一指归的是无住大涅盘的无尽果德和尽众生界相续不断的无尽事业,所以缘于这样的大教所作的一切法行,所作的一切作意,都是无上的法行,都是无上的作意。因上差一点点,果上相差会很悬殊,大家要明白这个道理。我们以小乘的法行来说,虽然也是具有殊胜的功德,但是没有办法和大乘的法行相比,因为它的道果不够殊胜,这样缘着不够深广的小乘教法以闻所成慧作意,自然不可能像缘大乘教法那样,增长深广的善根,不容易引发很深、很广的善根,不容易把心量扩充到圆满无尽。其次,以思所成慧作意也不可能悟入大乘那样深广无量的法义,以修所成慧作意也只是成办小乘五道四果的功德,一切大乘地道十波罗蜜多的境界,一切大乘三身、四智、无量相好、十力、四无畏、十八不共法的功德,并不可能以此而成办。所以,小乘的作意正行不能和大乘的作意正行相提并论。

以上对于趣入大乘义的方面,补处弥勒菩萨已经开示了作意正行。以闻思修三慧从始至终缘大乘法作意,就是趣入大乘义的如理正行。这个次第和过程,已经开显无余。下面进一步,弥勒菩萨把正行的核心点出来,这就是随法正行,实际就是大乘的止观正行,这是大乘实修的关要。

什么是随法正行呢?就是要随顺大乘法首先是无误的抉择,抉择之后就要随着这个所抉择的意义,真实的修行。这就是随法正行。这个随法正行的道相,就是止观。所谓止就是除了所缘的法义之外不向他缘散乱,所谓观就是无颠倒的见万法的自性。只有通过止观双运才能证悟清净法界,消除虚妄分别,而成就大乘的无上究竟的佛果。

这样说,大乘随法正行,就是两个关键,一个是由散乱转变为无散乱,另一个是由颠倒转变为无颠倒,能够达成这两种转变,就是成就止观,最终必然证入无上究竟的法界。

所谓大乘寂止无散乱的转变,就是要逐渐遣除六种散乱心,而真实现前大乘的殊胜寂止。无始以来着相习气深重,分别心无时不在境上面散乱,一般没有修到大乘寂止无散乱的境界的凡夫和小乘的修行人来讲,确实没有离开粗细的一切散乱心,所以,没有现前大乘不共殊胜的寂止,原因我们需要了知,因为无始以来,着相习气深重分别心无时不在境上面散乱,或者向外散乱,或者向内散乱,或者执着境界,或者执着我,或者心缘劣乘,这些就叫做六种散乱——自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱,都是大乘寂止的违品。如果不能转变,那就没有办法一缘安住大乘的深广妙义。比如,前五识就是取色声香味触的五尘,第六识就是缘境分别。即使不向外散,但是向内,仍然是以分别心味着三摩地的乐受,或者昏沉,或者掉举,或者执取三摩地暂时的影相以为殊胜,或者从这个当中生起我慢,堕落在粗重散乱当中。或者,只是求自己从苦海中出离,就算完事了。以上所讲的这些都是一个颠倒分别心不能安住大乘义的下劣之相,都是落在二取虚妄心识当中,和本来深广法性圆成实不能真实相应。

只有这样六种散乱都能遮止,才是大乘向内系心一缘的殊胜寂止。虽然世间外道、仙人、小乘声闻缘觉也有一些寂止的成就,但都有过失的垢染,或者是执着三摩地的暂时境界,或者是具有我执的染污,或者只是求自己解脱的下劣作意。所以,无法和大乘殊胜寂止相比。

再下来是大乘的殊胜胜观,因为这个胜观是无误证悟尽所有义和如所有义,观境深广无比。小乘虽然也有胜观,但是非常有限,境界狭小,很不彻底。所以大乘的胜观远远超越声闻缘觉的胜观。

大乘胜观的境,可以说就是一切如所有义和尽所有义,也可以说,就是一切世俗和胜义所摄的义,就是一切迷乱和无迷乱所摄的义,就是一切杂染和清净所摄的义,就是三自性所摄的义。这只是归纳的角度有所不同,实际上意义都是一致的。在本论当中,具体开为十法而宣说。十法就是能诠文、所诠义、作意、不动、自相、共相、染净、客尘、无怖、无高这样十种。对于这十法无误证悟它们的意义,就是无颠倒转变的胜观。能不能把以前对于文、义等的颠倒心转变成如实了知自性的无颠倒心,就成为观修至关重要的问题。这确实是关键中的关键。

大乘胜观的这样十种无颠倒,分别来说:

所谓“对于能诠文无颠倒”,就是要如理通达能诠文有义和无义的自性。具有相应和串习这两个条件,能诠文才有义,相反就是无义。从这个地方要趣入胜义圆成实远离语言所诠之义的含义。名和义之间本来没有任何关系,只是以分别心假立两者的对应关系,以这样的串习,所以讲一个名字,分别心当下就会取义,取一个对应的影相;见一个义,就会取一个名。这样以义而取名,以名而取义,实际就是堕在遍计所执的境界里面,不能和圆成实的自性相应。圆成实本来离一切相,离一切边,不是语言能说得到的,所以是不可言说。反过来观察,什么是我们凡夫迷乱的境呢?就是对于不可思议的圆成实义,我们以文和义相应唯一显现一种有相的境界而迷乱,整天都是以一个取相分别,在现一个有相的境界,这就是迷乱的境。

下面再讲“对于所诠义无颠倒”。我们用的文字所诠的是什么?唯一是在诠表显现,这就是所诠之义。这个显现法,如果误认为是按显现那样实有自性,那就是颠倒。通达这个显现实际没有以分别心增益的二取自性,这样不堕在实有边、也不堕在断无边,这就是无颠倒。从这个地方,就要理解迷乱的自性,因为本无二取仍然显现有二取,这就是颠倒,就是迷乱的自性。《辨法法性论》的有法部分重点讲这个问题,弥勒菩萨讲什么是迷乱呢?“无而现故乱。”对于所诠义无颠倒,就会通达迷乱的自性。

第三对于“作意无颠倒”,就是从迷乱的因上讲。凡夫不自在而有二取的作意,这种妄想一直止不了,它的根源就是种种习气阿赖耶,就是由于因位以种种分别心熏习,以熏习自然有一股迷乱的力量,使得我们不自在的现这种乱相。这样就理解一切三界迷乱现相的根子,不是在外面,唯一是以分别心熏习的阿赖耶识。这是迷乱的因。

第四是对于不动无颠倒,这是菩萨后得位的无迷乱自性。我们要知道,在菩萨后得位,是有二取的显现,但是现而无实有,就像幻化一样。如果认为实有二取,那就堕落在实有边,如果认为连显现都没有,那就堕在断无边。都是堕边的动摇。通达二取虽然现,但是无实有,如幻化一般,这就是对于不动无颠倒。这是从能境上讲菩萨出定位无迷乱的自性。如果认为二取实有而对人法生起实有执着,这是迷乱;或者认为二取现相没有,什么修行也不要,这就落在断见当中,也是迷乱的法。了知实际没有而显现的出定定解,就是后得位无迷乱的自性或者能境。全知麦彭仁波切在《智慧品注释》当中说:“由缘起性无欺有故,乃至能取所取的现行未消于法界之间,于诸有情,此显现相续不断,并且能作利害,是故对于是息灭自他痛苦并作利乐之方便的此道精进。”所以说,在菩萨的出定位法,决定有缘起的显现,但是他不可能执着是实有的。因为都是无而现的,或者说现而无实有的,如幻如梦一般的境界,菩萨完全可以安住上。

对于自相无颠倒,是属于入定无分别的无迷乱自性。因为胜义的自相本来远离一切戏论,一切像显现那样别别的此种彼种的自相,都是以分别心假立的,并不是胜义的自相,一切诸法的究竟真实的自相唯一就是离戏的大空性。大乘菩萨入根本慧定证见胜义自相,远离一切分别,就是入定无迷乱的自性。

对于共相无颠倒,这个共相就是圆成实自性光明,或者讲实相如来藏,或者讲遍行法界,或者讲轮涅大平等性。因为万法都不离开二取空的殊胜法性,所以法性圆成实是诸法共相。这个共相就是无迷乱的境。

对于染净无颠倒,就是如实了知到,颠倒作意未除灭叫做杂染,颠倒作意已灭叫做清净。其中杂染是迷乱的果,清净是无迷乱的果。《辨法法性论》当中说:“无而现故乱,即是杂染因。”《大乘庄严经论》说:“解脱唯迷尽。”

对于客无颠倒,就是要认识杂染和清净的客尘相。因为假如是主人,就是常住不变的,像虚空一样在初中后的一切时位都远离变易的相。所谓客,就是忽尔显现,比如有云无云,都是忽尔现前的相,所以染和净是对待法,有染才有相对的净,没有染也就没有净,实相当中没有染净,染净都是名言当中安立的。最后是对于无怖无高的无颠倒,因为染净本来没有自性,实相本来无增无减、无染无净,所以也没有贪等杂染方面的增上怖畏,也没有信心等方面的增上高慢。

在随法正行之后,就是离二边正行。所谓边,就是和实相不相应的执着分别,本论当中举列了十四种二边。为了远离这样的一性边、异性边等等的边戏,大乘菩萨修中道行而寻求出离,这就是离二边正行。

然后,以有学道的十地修行来说,就是修习差别正行和无差别正行,十地修行的内容就是十波罗蜜多,分别从十波罗蜜多增上修集和平等修集的角度,安立差别正行和无差别正行。这也是声闻、缘觉不具有的殊胜正行。

以上宣说了六种正行无上。为什么会出现这样超越声缘道的正行呢?它的原因就是因为所缘无上。任何正行都有一个境,由所缘而发起正行。大乘正行的所缘就是深广一切义,声缘乘修行的所缘只有少分而已,从如所有义的角度只是抉择人无我空性和少分法无我空性,不是甚深;从尽所有义的角度,也没有讲到广大道果、十波罗蜜多、十地、大乘三摩地等等的内容,不是广大。所以大小乘的正行在所缘上有深度和广度的差别。所以我们就知道,大乘的正行无上远远超过声闻缘觉道的正行,它的原因就是因为所缘无上的原因,因为无论是哪一种正行都有一个境,由于所缘而发起正行的,所以,大乘的正行肯定超过声闻缘觉的正行,因为他的所缘就是一切一切深广的义,是这样来了知大乘的正行完全是无上的。

因为正行所依的境上有差别,所以不论是以抉择的方式,还是实修的方式都有很大的差别。而且从道位辗转增上的方面,从闻慧的任持所缘、思慧的印持所缘一直往上走,大乘是以辗转增上的方式对于深广一切义所缘,一层层超出声闻缘觉的少分所缘。换句话说由于在起点上就有很大的差别,导致大乘五道的所缘相应都是超胜小乘五道的所缘。

所缘是一个根本性的问题,正是由于所缘上的差别,才导致各种乘的差别,有三乘,九乘乃至无量乘的差别。所缘上有大小,所以由此发起的修行就有大乘和小乘的差别。所缘上有顿渐,在修行上也有渐修和顿修的差别等等。

再下来,由正行所证得的暂时和究竟的果,就是修证。这里的果,不是单指圆满的佛位。以大乘无上正行所成就的无上修证有十种,就是种性修证乃至示现菩提修证。这十种修证,也是在《大乘庄严经论》当中宣说的。《大乘庄严经论》当中说:“种性信解法,如是而发心,修行布施等,趣入无过地,成熟诸有情,清净佛国土,得无住涅盘,胜菩提示彼。”

首先是种性修证,就是以苏醒大乘种性的顺缘不缺少的缘故,获得大乘增上种性。按照大乘的观点来讲,我们的种性有自性住种性和增上种性两种,在《宝性论》、《法界赞》等教典当中说,自性住种性就是法界如来藏。如来藏自性本来就是和四身五智无二的法界觉空双融,是自生智慧无为法,是自性清净周遍一切法的真如,像虚空一样不迁变。

在自住性种性上,虽然有众生蕴界处生灭,但是自性住种性却没有任何生灭变易,这是无差别以心的法性方式平等为一切众生所具有的。但是这个大乘种性,又有苏醒和未苏醒的差别,假如被种性的障垢覆盖,那就是种性未苏醒,虽然本来具足大乘种性,但也不能显现明显的作用。相反,如果大乘种性的障垢薄弱,那就会以种性的作用力发起想出离轮回、想修行涅盘的欲求心,这样大乘种性就会逐渐苏醒起来。自性住种性的障垢是什么呢?就是《宝性论》当中所说的四种——嗔恨大乘法、我见、怖畏轮回痛苦以及舍离利益众生。它的能净因,分别就是信解大乘法、增胜的智慧、增胜的三摩地以及大悲心。具足这样四种因,就会由种性苏醒的势力,得到真实修习大乘善根的增上种性。

我们所说的第一个“修证”就是大乘的种性修证,也就是自性住种性苏醒,开始现前增上种性。它的原因就是“顺缘无缺”也就是亲近正士,听闻大乘的正法,如理思惟大乘和法随法行,这样因缘聚合,自然会现前真实修习大乘善根的种性。小乘种性者,因为在福德因缘上不具足上面的殊胜条件,以障垢的覆盖,导致大乘种性不能现前。

第二个信解修证,就是以大乘种性苏醒为助缘,对于大乘法产生增胜的信解。这就是信解修证。

第三个发心修证,就是依靠对于大乘的信解,皈依大乘三宝,并且依止外的护持——大乘阿阇黎,圆满无误地听受大乘深广双融的教授,而且听闻之后不离开内护持——如理作意,这样做了之后,发起无上的菩提心,不被小乘作意动摇,就是发心修证。

第四个正行修证,就是以加行的方式修行六度,也就是六波罗蜜多通过信解、回向、随喜等善巧方便和无分别智双融而修。

以上这四种修证都是属于胜解行地的修证。下面四种,是属于圣者有学道位的修证。

通过胜解行地圆满各种加行,就可以趣入超越世间道的见道位,这就是入离生修证。远离一切遍计二障的过失,而且凡夫的生死老病的过患都可以远离,无垢的,无过的一种境界,也就是说超越世间道的见道位,就是入离生修证。在一到七地之间,主要是以四无量、四摄、五神通等以及种种善巧方便,能够成熟有情,这就是成熟有情修证。

从第八地开始,获得净土修证以及得诸佛不退地授记修证。也就是由于外观的前五识转依,现前净土;由于内观的末那耶识转依,现前有寂不住的大平等性的境界。

最后两种,是属于无学位的修证。也就是断尽二障及其习气,获得无上殊胜菩提的法身果,这就是佛地修证。成佛之后,乃至虚空界尽之间,以报化两种色身在十方一切世间当中,相续不断地示现大菩提的相,作希有的十二种等事业,这就是最后一种——周遍示现菩提修证。

以上以暂时和究竟果所摄的十二种修证,都是超胜声缘果位的无上修证。比如,小乘种性只是少欲知足的善根,无法和大乘种性相比。小乘的信解只是对于少分四谛十二因缘的小乘法具有信解,对于深广的大乘法并不能生起信解。小乘的发心也只是寻求自己出离的发心,并没有无上的菩提心。小乘的正行也不具足以加行修持六波罗蜜多等等。而且,入了大乘初地之后的成就相,每一种在小乘圣者的身份上都不可能获得。这样一比较,就知道大乘的修证是超越声缘乘修证的无上修证。

以上通过正行无上、所缘无上和修证无上,很明显地宣说了大乘是无上乘的道理。

甲四、末义分二:一、宣说本论难测之深密及具殊胜功德;二、论跋与译跋

乙一、宣说本论难测之深密及具殊胜功德

此论辨中边,深密坚实义,

广大一切义,除诸不吉祥。

这一颂当中的第一句是解释论名。后三句是宣说本论的五种殊胜功德。

此论能辨中与边,所以叫做《辨中边论》。本论所辨是深密义,是坚实义,是广大义,是一切义,以本论能够遣除一切不吉祥。

1、论名。

因为以此论能显了中和二边的能缘行的意义,以及能显了中和二边的所缘境的意义,所以叫做《辨中边论》。

2、本论的五种殊胜功德。

①本论所辨是深密义。

深是深邃,密是隐密,不是以寻思心所能了知,所以是深密义。本论所辨的法义,不是凡夫所寻,不是二乘所思,不是欲界初定所寻,不是上地所思,不是六识所寻,不是七识和八识所思,所以叫做深密。

②本论所辨是坚实义。

什么是坚实呢?以比喻来说,金刚能够摧破一切,而不为一切所摧,就叫坚实。同样道理,以本论所辨的意义能够摧伏他方,而不为他方所伏,所以是坚实义。

③本论所辨是广大义。

因为本论能够显了利乐自他的大义,所以所辨就是广大义。或者由此能成办自他广大的利益,能成办自他暂时和究竟的无上果,所以是广大义。

④本论所辨是一切义。

因为本论普遍显了三乘之义,所辨是一切义故,所以叫一切。或者,本论所辨,对于一切三乘的种性者都成为具有实义,所以叫一切义。

⑤本论能遣除一切不吉祥。

不吉祥就是指二障——烦恼障和所知障,因为以二障能够使众生流转生死,不产生清净智慧的光明,所以叫做不吉祥。由通达本论,遣除未达、邪解和怀疑的垢染,最终能断除一切烦恼障和所知障,所以以本论能遣除不吉祥。

乙二、论跋与译跋

论跋:辨中边论颂圣者弥勒撰着圆满。

译跋:印度阿阇黎支那摩札、希令扎波德及主校译师智军翻译、校勘并订正。
 ◎本文转自: 显密文库,详细出处请参考:http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=49682
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